Ömrünü Yanlışa Adayan  Adam: Fazlurrahman

İslâm’ın Batı karşısındaki konumunun ciddi manada sorgulanmaya başlandığı 19. yüzyılda yeni arayışlar gündeme geldi. Bu bağlamda bazı Müslümanlar, Kur’an ve Sünnet’i algılayış biçimlerini yeniden inceleme ihtiyacı hissetti. Muhalled tefsîr usulune karşı, Batı aklının icat ettiği yeni anlayış usullerini benimseyenler oldu. 20. yüzyılın eşiğine gelindiğinde ise, bu usullerin okullaşma süreci başladı.

Kendi içlerinde farklılık arz eden anlama usullerinin ortak buluşma noktası, hepsinin Kur’an ve Sünnet’i Batı’nın anlayış usulleri çerçevesinde yorumlama gayretiydi.

Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden tefsîr usulüne ve o usul çerçevesinde yapılan ictihadlara bir başkaldırı tarzında gerçekleşen yeni yaklaşımların Kur’an’ı anlayış usulunde önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘İctimâî’ Seyyid Ahmed Han’ın (v.1898) ‘Modernist’ Emin el-Hulî’nin ‘Edebi’ ve öncülüğünü Fazlurrahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsîr anlayışları önemli bir yer tutmaktadır. Öncekilere nisbetle daha yeni olan ve bu yüzden ne olduğu ve nereye ait olduğu noktasında alimler tarafından ciddi hiçbir tenkide tabi tutulmamış olan tarihselci anlayış -bu cihetle- daha fazla bir öneme sahiptir.

Kur’an’ın, Allah Rasulü’nün yaşadığı Miladi 7. asra yönelik ilâhî bir müdahale olduğunu ve mevcut tekil hükümleri ile bugünün insanına hitap edemeyeceğini iddia eden tarihselciler içerisinde Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefî, Nasr Hamid Ebû Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy (ö.2012) ve Muhammed Abid el-Câbirî (d.1953) önemli bir yer tutmaktadırlar. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslâm Dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ın görüşleri ayrı bir önem kazanmaktadır. Bu yüzden biz bu bölümde Fazlurrahman’ın Kur’an’ın tarihselliği iddiasına delil olarak gösterdiği şahit ve yorumların İslâmî olup-olmadığını tahlil edeceğiz.

Fazlurrahman’a göre, Müslümanların çağdaş Dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır. Ya bütünü ile laik Batı’ya entegre olmak yahut da İslâm’ı yeni bir ictihad metodu (tarihselcilik) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya, laik olmayan, fakat İslâmî geleneğe değil, Kur’an’ın ahlaki ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan alternatif bir model sunmak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakar yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin ‘sükut, ikiyüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilik’ tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslâm Dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek laisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurması olacaktır.

Müslümanları Kur’an’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih” teziyle Allah Teâlâ’nın ezelî Kelâmı Kur’an’ı, tarihî ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler; “Kur’an’ın anlaşılması için onun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kur’an, Allah Teâlâ’nın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.”

Fazlurrahman vahyi Allah Rasûlü ile irtibatlandırırken Ehl-i Sünnet ulemâsını, Hz. Peygamber’in Kur’an-ı Kerîm’e karşı olan konumunu pasifize etmekle itham eder. Zira, ona göre vahyin anlamsal yönü Cenâb-ı Hakk’a, lafza aktarılışı ise Hz. Rasûlüllah’a aittir: “Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah kelâmıdır; ancak vahiy, Peygamber’in kalbine ve buradan Onun diline intikal etmesi açısından Onun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.”

İlahî emri, 7. yüzyıl Arabistan’ının çevresel durumu ile ebedî Kelâm arasındaki ilişkiden ibaret gören Fazlurrahman çevresel durumun değişmeye maruz kaldığı gerçeğinden hareketle İlahi emirlerin de değişeceğini iddia eder. Buna kanıt olarak da Ashâb tarafından şiddetle karşı konulmasına rağmen Hz. Ömer’in Kur’an’daki bazı ictimai konularda köklü değişiklikler yapmış olmasını gösterir.

Kur’an’ın ihtiva ettiği hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayıran Fazlurrahman, küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü olarak görür. Buna mukabil siyaset, hukuk, ekonomi gibi cüz’î/tikel kabul ettiği hükümleri ise tarihsel olarak niteler. Ona göre, tikel hükümler ancak gayelerinden genel hükümler çıkarılarak işlevsellik kazanabilirler.

İktisat, hukuk ve siyasetle ilgili hükümleri yöresel ve dolayısıyla tarihsel kabul eden Fazlurrahman, onlara modern zaman içinde uygulama alanları bulamaz. Ona göre, hukukla ilgili ayetler indikleri cemiyetin özelliklerini taşımaktadırlar. Örneğin; savaş ve barışla ilgili bütün ayetlerde yedinci asır Hicaz Yarımadasının etkileri görülmektedir. Bu tür yöresel ayetler (tabir ona ait) ancak dolaylı hukuk referansı olabilirler.

Fazlurrahman’a göre, evrensel olan ayetler oldukça sınırlıdırlar. Onlarla iktifa etmek hayatın önünü tıkar. Müslümanların modern zamanla birlikteliklerini tesis etmeleri bir çok hükme kaynaklık edebilecek ilkeler tesbit etmelerine bağlıdır.

Fazlurrahman, Kur’an-ı Kerîm’i anlamak için önerdiği ilke tespitinin nasıl yapılacağı ve tespit edilen ilkelerin nelere dikkat edilerek pratize edileceği noktasında akla gelen muhtemel sorulara iki yönlü bir hareketi öngören yöntemle cevap verir (ki bu yöntem yazarın önerdiği tefsîr usulunun en temel unsurudur.):

“Gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslâm Hukuku ve İslâm kurumları tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayız. Birincisi, nâzil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak; Kur’an’ın, somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi de bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.”

Fazlurrahman, ulemânın Kur’an’ı anlama usulünün “parçacı-lafızcı” olduğunu söyler. Parçacı oluştan, ayetlerin Kur’an bütünlüğü içerisinde tefsîr edilmediğini, lafızcı oluştan ise, mesaj yerine lafza bağlı kalındığını ve lafzının ezeli ve ebedî’ telakki edildiğini kasteder. Yazar, tenkit ettiği “parçacı-lafızcı” usulün karşısına, “bütüncül-tarihî” perspektifi getirir. “Tarihîlik”ten, tarihî olduğunu iddia ettiği Kur’an’ı Kerîm ve Sünnet’i tarihî birer olgu olarak kabul etmeyi ve kabul ediş neticesinde “tarihselci” okumayı; “bütüncül”den ise her ayeti Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde anlamayı hedefler.

Yanlışın Sorgusu

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi modern zamanın buyurgan aklının yönlendirdiği modernist akımlar, İslâm coğrafyasında farklı anlayış usulleri geliştirdiler. Geliştirilen bütün usullerin özünde ise geleneği red anlayışının hakim olduğu sorgulama zihniyeti vardır. Buna göre, ‘Ehl-i Hadis’ anlayışı İslâm hukuk sistemini, ‘Ehl-i Kur’an’ hareketi Sünneti, tarihselci yaklaşım ise Kur’an’ı sorgulamaktadır. “İslâmî” olan her görüşte ise asıl olan küfrü sorgulamaktır. Nitekim bütün Rasûller yaşadıkları zamanın hakim ideolojilerini sorgulamış ve onların akıl ve usulleri ile hayatı idare etmeyi reddetmişlerdir.

Modernistlerin anlayış usullerini peşinen İslâmî olma özelliğine sahip değerleri sorgulama üzerine bina etmeleri, geliştirdikleri usullerin Batı’daki uygulanış şekillerini tahlil etmelerine mani oldu. Bu yüzden tarihselcilik -Kur’an’ı sorgularken- kendi menşeini, hangi şartlarda ve niçin doğduğunu tartışamadı.

Tarihselcilik

Fazlurrahman’ın, İslâm ümmeti için yegâne kurtuluş yolu olarak gösterdiği tarihselcilik gerçekte kilisenin skolastik müktesebâtını akla uygun hale getirmek için doğan bir anlayış tarzıdır. Aydınlanma devrinde öz adıyla tedavüle çıkan tarihselcilik, Hristiyanlık kültürü içinde oluşum sürecini tamamlayınca, oryantalistler tarafından İslâm Dünyasına taşındı ve Kur’an’a tatbik edildi. Kur’an’ın vahiy olduğunu kabul etmeyen Oryantalizm, tarihselci anlayış çerçevesinde ayetlerin evrensel duruşlarını reddetti. Onlara göre, Kur’an-ı Kerîm belli bir tarihiliğe sahipti ve yalnız o bağlamda ele alınmalıydı.

Oryantalizmin, vahiy gerçeğini inkar edebilmek için Kur’an-ı Kerîm’e uyguladığı tarihselciliği Fazlurrahman’ın İslâm ümmetinin sekülarizme esir olmaktan kurtulmasının tek çaresi olarak göstermesi sadece İslâm düşmanlarını inandırabilir. Zira böyle bir anlayış zehiri ilaç kabının içine koyup şifa niyetine hastaya içirmekten başka bir şey değildir.

Gerçekten Müslüman modernistler İslâm Dünyasını kuşatan sosyo-kültürel krizi aşmak istiyorlarsa, işe öncelikle, modern değerlerin ve de Batı’da olduğu hali ile iktibas ettikleri tarihselciliğin tarihselliğini ilan ederek başlamalıdırlar. Çünkü İslâm coğrafyasının fikri rekaketi içi doldurulmadan ithal edilen modern değerlerin tahribatıyla oluşmuştur. Bu yüzden tedavinin gerçekleşmesi, teşhisin doğruluğuna bağlıdır.

Tarihselciliğin İslâm coğrafyasındaki versiyonunun öncelikle müstemleke muamelesi gören insanların ülkelerinde neşv-ü nema bulması, onu kabul eden Müslüman modernistlerin zihnen tükendiklerinin, terkib ve tahlil ameliyelerini yitirdiklerinin ve bu yüzden de kendileri olabilmeyi düşünemediklerinin izharıdır. Bu nedenle tarihselcilik, zihnen mağlubiyetin getirdiği reaksiyoner bir anlayış sistemidir. Bu anlayış, İslâmî ilimlere kısmen vâkıf olan modernistleri bütünü ile İslâm geleneğinden koparmıştır. Ortaya, İslâm’a göre şekillenen bir hayat yerine, hayata göre şekillenen bir İslâm çıkmıştır. Çünkü; yaşanan krizi, cemiyete müdahale eden müceddit akılla aşan ulemânın yerini, her türlü müdahaleye açık tarihselci müteceddit akıl almıştır.

Kur’an-ı Kerîm Telakkisi

Fazlurrahman’ın, Müslümanları Kur’an’ın nâzil olduğu döneme giderek onu anlamaya çağırması Sünnet ve Cemaat anlayışının bugüne kadar uyguladığı tefsîr usulune ciddi bir muhalefet içermemektedir. Çünkü bütün müfessirler Kur’an’ı tefsîr ederken Nüzûl ortamını göz önünde bulundurmuşlardır. Ancak murâd-ı ilâhîyi nüzûl ortamından bugüne taşıma noktasında Fazlurrahman’ın önerdiği usul, muhalled tefsîr usulünü kökten değişime tabi tutmaktadır. Muhalled usul, Kur’an-ı Kerîm’i lafız ve mana ciheti ile Allah’u Teâlâ’ya ait olduğunu kabul ettiğinden, onu tefsîr ederken lafızdan hareket eder ve ayetlerin bütün zaman ve mekanlarda geçerli olduğunu söyler. Fakat yazarın önerdiği usule göre nüzûl döneminde aranması gereken en temel unsur Kur’an-ı Kerîm’in kültürel değerlerden nasıl etkilendiğinin tespiti ve bu etkinin ilkelerle lafızdan ayıklanarak sadece mana itibariyle bugüne taşınmasıdır. Zira yazara göre, içinde ‘etkin tarih’in kodlarını barındıran Kur’an-ı Kerîm bu hali ile evrensel değildir.

Hakikat şu ki; İslâmîlik iddiasında bulunan her anlayış usulu, Kur’an-ı Kerîm’i lafız ve mana itibari ile Allah Teâlâ’ya ait olan ve bütün zamanlara hitab eden evrensel hakikatler olarak kabul eder ve bu kabul gereği davranırsa meşruiyet kazanır. Çünkü Kur’an-ı Kerîm sadece nüzûl devrine hitab etmediğini, tarih üstü duruşuyla kıyâmete kadar gelecek ins ve cinne hükmettiğini bildirmektedir: “âlemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkân’ı indiren Allah Teâlâ’nın şanı yücedir.” Bu ayet, Kur’an’ın ve ilk muhatabı Allah Rasûlünün belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı bilakis onunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyâmete kadar gelecek bütün insanları kapsadığı yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade etmektedir.

“O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.” Yani sadece indiği o ilk toplumu değil kıyâmete kadar gelecek bütün milletleri irşat etmek de onun uhdesindedir. Kur’an’ın daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

Etkin Tarih Tasavvuru

Fazlurrahman “etkin tarih” teziyle, Kur’an’ın Peygamberimiz’in zihnine indiğini iddia ederek şunu söylemek istemektedir; bir takım hakikatler sûretinde inen ayetleri Peygamber Efendimiz , çevre kültürünün etkisiyle lafzi kalıplara sokarak ifade etmiştir. Yani kırk yaşına kadar Arap kültürü ile yaşayan, düşünen, konuşan Peygamber zihni, kırk yaşından sonra çevre kültürünün yanı sıra sadece anlam itibari ile vahye de muhatap olmuştur.

Fazlurrahman, ifade ettiği bu yaklaşımın mucidi değil, sadece onu Batı kültüründen İslâm’a taşıyan bir ameledir. Eğer amele değil de münşi/mûcid olsaydı kendisine telkin edilen oryantalist ezberlere şüpheyle yaklaşacak, Kur’an-ı Kerîm’in beyânı doğrultusunda onları öz-posa ayrımına tabi tutacaktı. Fakat bunu yapmadı, yapamadı.

Fazlurrahman, Batı kültüründen kes-kopyala-yapıştır tarzında iktibas ettiği ‘etkin tarih’ tezini Kur’an’a tatbik etmek yerine, O’na danışmış olsa idi, ondaki hakikatlerin bir kısmının önceki Rasûllerin şeriatleri ile ayniyet ya da benzerlik arz etmesinin, ilâhî hükümlerin Hz. Adem’den (a.s.) bugüne, öz itibari ile değişmediğinden, İslâm’ın ise değişmeyen o dinin en son sunumu olduğundan kaynaklandığını görecekti. Nitekim Hz. İbrahim’in (a.s.) Müslüman olarak tavsîfi, önceki dinlerin İslâm üst başlığında ifade edilmesi, iman esaslarının insanlık tarihi boyunca aynı kalmaları, hitâb-ı ilâhînin değişmediğini gösterir. Nasıl değişebilirdi ki? Bütün Rasûller Allah Teâlâ’ya davet ettiğine göre isim, zaman, mekan ve tarihin dışında söylenenler özde aynı olmalıydı. Bu yüzden Kur’an-ı Kerîm “Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.” buyurmuştur.

Şer’u men kablenâ’nın bir çok konuda Müslümanları da bağlaması, Kur’an-ı Kerîm’in ifade ettiği hükümlerin bir yönü ile Hz. Adem’e (a.s.), diğer bir yönü ile ise kıyâmete kadar uzanması onların hâlidî/ebedî oluşlarının göstergesidir.

Bizzat Kur’an-ı Kerîm’in, İslâm’ın önceki Rasûllerin şeriatları ile bir çok konuda ayniyet ya da benzerlik ifade ettiğini söylemesine ve fukahanın da hükme medar olan kaynakları sayarken şer’u men kablenâ’yı dikkate almasına bakmaksızın, “Kur’an’daki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun etkin tarihin kodlarını taşıdığına işaret eder” demek, O’nu anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah edilemez.

Modern zamanın teknolojik gelişmişliğini gerekçe göstererek, ahkâm ayetlerinin tarihselci bir bakış açısıyla yeniden okunmasını talep etmek en basitinden aklı vahiyden, 7. asırda yaşayan Allah Rasûlü ve Ashâbını da fikri anlamda bugünün insanından daha geri görme zafiyetidir. Modern zamanın şımarttığı akıl bilmiyor ki Kur’an-ı Kerîm Hz. Adem’den (a.s.) kıyâmete kadar; düşünmek, konuşmak, evlenmek, sevinmek, üzülmek gibi değişmez fıtri özelliklere sahip ve bu özellikler itibariyle hep aynı kalan insana hitap etmektedir.

Fazlurrahman, oryantalist ezberini bütün bu gerçeklere tercih edip, sanki Allah Teâlâ Hazretlerine “Sen bilirsin fakat ben de bilirim” demektedir. Halbuki Allah Teâlâ “Allah bilir siz bilmezsiniz.” buyurmaktadır. Böyle bir bakış açısının ciddi bir akidevi probleme neden olacağı, sıradan bir müslümana bile aşikardır.

Vahiy-Kalp İlişkisi

Kalbi selim; geleni geldiği gibi nakleder. Zihin ise, sahip olduğu tarihî ve kültürel özellikler sebebi ile duyduklarını sosyo-kültürel birikimine göre şekillendirir. Yani zihin, duyduklarını izah ederken onlara kendi rengini verir. Bu yüzden Fazlurrahman, Kur’an’ın tarihselliği iddiasında bulunurken; vahyi, “Allah Teâlâ’nın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamber’in  zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar” şeklinde tarif eder. Ne var ki Kur’an, Fazlurrahman’ın zıddına vahyin Peygamberimizin  zihnine değil, kalbine indiğini söylemektedir.

Vahyin Allah Rasûlüne gelişini anlatan ayetler (Bakara, 97; Şuara, 193-4) intiha/ulaşma bildiren ‘ila’ harf-i cerri ile ‘ila kalbike’ şeklinde değil de istila/sahip olmak, hakimiyeti altına almak anlamına gelen ‘alâ’ harf-i cerri ile “alâ kalbike” şeklinde nâzil olmuştur. Çünkü Kur’an-ı Kerîm Allah Rasûlünün  kalbini bütünü ile hakimiyeti altına almış, ne nasıl vahyedildi ise Hz. Rasûlüllah tarafından hiçbir şey eksiltilmeden ya da artırılmadan kabul edilmiştir.

“Alâ kalbike” ifadesi, Peygamberimizin kalbine farklı fonksiyonlar yüklemek isteyen, ‘Kur’an hem tamamıyla Allah Kelâmıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in Kelâmıdır’ türünden üstü örtülü ifadelerle vahyi beşerileştirmek isteyen yazarın aleyhine bedîhi bir delildir.

Kur’an’ın Allah Rasûlü’nün kalbine indirilmesinin nedeni; kalbin, şuurun, idrakin merkezi olmasından dolayıdır. Kalp, anlamada ne bir noksanlığa, ne de bir fazlalığa imkan tanır. Geleni geldiği gibi nakleder. Bu yüzden kalb-i selimin üzerinde “etkin tarih”in değil ilâhî hitâbın tasarrufu vardır.

Elmalılı Hamdi Yazır’ın (v. 1942), Necmettin-i Kübra’nın (v. 1221) tefsîrinden naklettiği şu mütaala kalbin vahyi idrak etmede ne derece önemli olduğunu açıkça göstermektedir: “Musa’ya (a.s.) verilen levhalar Onun kalbine indirilseydi, gazap halinde onları yere atmayacak ve de ilmi ledün tahsili için Hızır’ı aramaya gitmeyecekti.”

Vahye Allah Rasûlü’nün Dahli Olamaz

Fazlurrahman’ın iddiasının aksine, Ehli Sünnet ulemâsı Allah Rasûlü’nün vahiy karşısındaki konumunu küçümseme gibi bir ameliye içinde olmamıştır. Sadece yaptıkları, Kur’an-ı Kerîm’deki vahiy-peygamber münasebetini anlatan ayetleri istikrâ/tümevarım yolu ile tesbit ederek olanı olduğu gibi izah etmektir. Nitekim Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in vahiyle olan münasebetini anlatırken Onun her gelen vahyi bildirildiği sûrette ezberleyip muhafaza eden pasif bir alıcı olduğunu anlatmaktadır. Yazarın üstü örtülü bir şekilde ifade etmeye çalıştığı “vahyin oluşumunda Allah Rasûlü’nün etkin olduğu” iddiası Kur’an’ın anlattığı vahiy-peygamber münasebetine bütünüyle zıttır. Vahyin oluşumunda Allah Rasûlü  öylesine tepkisiz bir alıcıdır ki vahyin mücmel bırakılan yönlerini izah bile, yine Allah Teâlâ tarafından kendisine bildirilerek yapılmıştır: “Sonra şüphen olmasın ki, onu açıklamak da bize aittir.”

Şayet yazarın “vahyin oluş sürecinde Allah Rasûlü’nün  etkinliği” iddiası doğru olsa idi Cenab’ı Hak Rasûlü’ne hitaben şöyle der miydi: ‘(Rasûlüm!)onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphe etme ki, onu toplamak (Senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz zaman, sen onun okuyuşunu takip et.’ Yani ayetleri Cebrail’in kıraatine birleşik olarak okuma! O okuyuşunu bitirinceye kadar sessiz bir şekilde bekle! Ne zaman O, vahyi tamamlayıp sükût edince sen okumaya başla!  Zira “Sana Kur’an’ı okuyacağız, Sen onu hiç unutmayacaksın.” Kur’an-ı Kerîm’in vahyedildiği şekilde Allah Rasûlü’nün kalbine eksiksiz bir şekilde yerleştirilmesi bir vaadi ilâhîdir ve tahakkuk etmiştir.

Bütün deliller Allah Rasûlü’nün vahye karşı hiçbir müdahalesinin olmadığını bilakis vahyi olduğu gibi alıp muhafaza ettiğini söylerken Fazlurrahman sadece hevasına dayanarak bunu reddetmektedir.

İlâhî Emir ve Tarihselciliğin Değişim Talebi

Çevresel durumun değişmesine paralel olarak İlahi emrin de değişmesini talep etmenin temelinde Allah Teâlânın 7. asrın insanına hükmetmeye yetkili fakat modern çağ insanına ise doğrudan hitap etmeye -haşâ- yetkisiz görme gibi sekülarist bir anlayış vardır.

Değişim, mevcudun ihtiyacı karşılayamadığı durumlarda söz konusu olur.  Kur’an-ı Kerîm insanlığın hangi sorununa çare bulamadı ki yazar onu değişime tabi tutmak istemektedir? Sonra Kur’an-ı Kerîm ilâhî bir Kelâmdır. Beşerî olan ifadelerle, ilâhî olan Kur’an-ı değiştirmek –haşâ- Allah Teâlâ’ya “Biz de Senin kadar biliriz , gerekli gördüğümüz de Kur’an’ı -haşa- değişime tabi tutarız” demek anlamına gelmeyecek midir?

Yazarın, değişim projesine meşruiyet kazandırabilmek için Hz. Ömer’in  ictihatlarını kendine delil göstermesi ise iki türlü izah edilebilir; ya Fazlurrahman sadece okuyan fakat okuduklarını idrak edemeyen ‘Fakih bi’l-İbare’ dir, ya da nesebsiz çocukların, kendilerine benzettiği herkese aidiyet iddiasında bulunmaları gibi, meşrûiyet telaşıyla, Kur’an’ı tatbik eden Hz.Ömer’e  onu tahrif etme iftirasında bulunmaktadır. Hz. Ömer’in  ictihadları Kur’an’ın tahrif edilerek değiştirilmesinin değil, değiştirilmeden zamanın değer yargılarını değiştirebileceğinin şahitleridir.

Nitekim Hz. Ömer’in  ictihadları incelendiğinde görülecektir ki, onların özünde -hükümlerin illetleri çerçevesinde- toplumsal faydayı temin ve zararı def etme vardır. Bu ise fıkhın esasıdır. Bundan dolayıdır ki Hz. Ömer , uygulamanın şartları tahakkuk etmeyip hükmün illeti ortadan kalktığında ya da hükmün uygulanmasıyla cemiyet adına bir zarar oluştuğunda o zararı def etme gayesiyle bazı hükümleri geçici olarak tatbik etmemiştir. Bu doğrudur. Fakat o bunu yaparken bir başka nassla amel etmiştir. Fazlurrahman’ın zannettiği gibi ne olursa olsun değişim mantığı ile ayetlerin açık anlamlarını kendi görüşü ile değiştirmemiştir. Zaten böyle bir ameliye içerisinde olmasına ne Kur’an-ı Kerîm, ne de Hz. Ömer’in  imanı müsaade eder.

Yazarın değişim projesine delil gösterdiği Hz. Ömer’in  ictihadlarını, bir örnek üzerinde tahlil ederek gerçekte akla değil fıkhın esas kaynaklarına dayandıklarını ispat etmeye çalışalım: Bilindiği gibi -kesilmesine dair ayet olmasına rağmen- Hz. Ömer , aşırı kıtlık yılında hırsızın elini kesme hükmünü geçiçi olarak durdurmuştur. Nitekim Müzeyne’den bir adamın devesini çalan Hatıb b. Beltea’nın kölelerine sirkat haddini (el kesme cezasını) tatbik etmemiştir. Bunun sebebi ise, Hz. Ömer’in  hükmün illeti, hikmeti ve uygulama şartlarını etraflı bir şekilde idrak etmesi vardır. Gerçekte hırsızlık, başkasının malına tecavüz etmek olduğundan aşağılık bir suçtur. Bu yüzden onu ortadan kaldırabilmek için el kesmek en uygun cezadır. Fakat hırsızlığın el kesmeyi gerektirir bir suç olması bir çok şartın gerçekleşmesine bağlıdır. Bunlardan bir tanesi de zaruret halinin olmamasıdır. Çünkü “Zarûretler haramları mübah kılar.” Zengin’in fakir’i doyurmadığı, insanların aç kaldığı, aşırı derecede kıtlığın hakim olduğu bir zamanda yapılan hırsızlık, el kesmeyi gerektiren bir ceza olmaktan ziyade, haram olmasına rağmen zarûret halinde mubaha dönüşen ameliyeler kabilinden olur. Dolayısıyla böyle bir durumda hırsıza el kesme cezası uygulanmaz.

Ayrıca Allah Rasûlü savaşta hırsızın elinin kesilmeyeceğini söylemiştir. Çünkü savaş olağan dışı bir durumdur. Böyle bir durumda hırsızın elinin kesilmemesi ondan daha meşakkatli olan şiddetli kıtlık zamanında evleviyetle kesilmemesini gerektirir.

Hz. Ömer’in   bu nevi uygulamaları ne hükmün neshedildiğine ne de kaldırıldığına işaret eder, bilakis Onun hükmün illetinin ve şartlarının tahakkukunu derin bir anlayışla kavradığına ve büyük bir müctehid olduğuna delalet eder.

Küllî ve Cüz’î İlkeler Sistemi

Fazlurrahman’ın Kur’an’ı hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayırması; küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri evrensel, cüz’î/tikel dediklerini ise tarihsel olarak niteleyip onların gayelerinden iyilik, adalet, yardımlaşma gibi genel hükümler çıkarması bütünüyle kendilerine ve taklit mercilerine dayanmaktadır. Çünkü, onun bu uygulamasına referans olabilecek hiçbir naklî delil yoktur. Gerçi fakihler genellik ifade eden şer’î nassların delaletlerinden, fıkıh usulunün prensiplerinden ve hükümlerin illetlerinden hareketle genel kaideler oluşturmuşlardır. Nitekim Karâfî bu noktada şunları söylemektedir: Şeriat-ı Muhammediyye; usul ve furû’ olmak üzere iki bölümden oluşur. Usul de kendi içinde iki kısma ayrılır: Bunlardan ilki olan ‘usul-u fıkh’ın ağırlıklı konusu emrin vucûba, nehyin harama delalet etmesi gibi, Arabî lafızlardan mülhem olan hükümlerin kaideleri hakkındadır. İkincisi ise, (Mecelle’de olduğu gibi) fıkhî hükümlerle alakalı genel kaidelerden bahseder. Fakat gerek fıkıh usulu gerekse fıkıhla alakalı genel kaidelerin hiçbiri had cezaları, tesettür, faiz, gibi muayyen konulara çözüm getiren ayetlerin uygulama alanlarını ortadan kaldırma gibi bir gayeye mebni değildir. Bu kaidelerin tespit edilmesinin gayesi ise, sınırlı sayıdaki ayetleri sınırsız olaylara tatbik ederek çözüm üretmiştir. Fakat Fazlurrahman’ın uydurduğu küllî ve cüz’î sistemin hedefi ise modern zamanda kendilerine uygulama alanı bulamadığı(!) ayetleri devre dışı bırakmaktır. Nitekim Fazlurrahman bunu açıkça ifade etmekten de çekinmemektedir: “Hz. Peygamber kabilelerle sınırlı dar bir alanda görev yapmıştır; bundan dolayı geniş toprakların ve bütün halkların söz konusu edildiği bir yerde aynı uygulamayı gerçekleştirmek imkansızdır.” Bu ifadelerin temelinde “Aydınlama Aklı”nın ilerlemeci tarih anlayışı vardır. Bu yüzden Fazlurrahman, Kur’an’ın hükümlerine modern zamanda uygulama alanı bulamaz.

Yazarın tikel olarak nitelediği Ahkâm ayetlerinin getirdiği çözümlerin belli bir tarihte görevlerini tamamlayarak hukuki alandan çekildiklerini iddia etmesi, onların mensuh olduğunu söylemekle eşdeğerdir. Halbuki bir ayet, ancak başka bir ayetle nesh edilebilir. Allah Rasûlü’nün  Ahiret’e irtihalinden sonra yeni bir ayet gelmediği ve bundan sonra da gelmeyeceğine göre, ahkâm ayetlerini neshetme yetkisi, Fazlurrahman’a kim tarafından verilmektedir?!

Fazlurrahman’ın küllî ve cüz’î ilkeler çerçevesinde geliştirdiği usulde neler bağlayıcıdır? Mesela neye göre hükümleri cüz’î ve küllî diye ikiye ayırmaktadır ve bu ayrımda ona neler referans olmaktadır? Fıkıh’a referans olan ayetler cüz’î kabul edilirken, fıkhın ibadet bölümünü oluşturan namaz, oruç, hac ve zekatla alakalı hükümler cüz’î olmalarına rağmen niçin onlardan da birtakım ilkeler çıkarmamıştır? İbadetlerin Batı emperyalizmine zararı, siyasî muhtevaya sahip ayetlere nispetle daha az olduğundan dolayı mı (şimdilik) onlara dokunmamıştır?!

Asırların birikimiyle şekillenen “usul-ü fıkıh” ilmini geçersiz kabul eden ve bu kabul ediş neticesinde manayı ayetlerin lafızlarından çıkarma yerine lafzı insanî addedip, ayetlerden bir takım ilkeler çıkaran yazar kendisine daha serbest bir hareket alanı icat etmiştir. Bağlayıcı hiçbir esasın olmadığı “ilkeler sisteminin” serbest bölgesinde Kur’an’ı Kerîm beşerin muradına göre daha kolay tahrif edilecek, Batılı değerler hiçbir sorun yaşanmadan meşrulaştırılacaktır. Kur’an-ı Kerîm, tespit edilen ilkelerle doğru anlaşılabilme kriterlerini yitirecek ve her tarihselci O’na istediği manayı kolayca söyletebilecektir. Böyle bir anlayışa teslim edilen Kur’an’ın muteber manası, Kelâm-ı İlahî’nin anlattığı mana değil, Kur’an’ı anlamak isteyenlerin Kur’an’dan anladıkları mana olacaktır. Böyle bir ortamda banka faizinin meşrulaştırılması, had cezalarının kaldırılması, baş örtüsünün tarihselleştirilmesi pekala mümkündür.

Hâdise tam da Allah Rasûlü’nün ‘Öyle bir zaman gelecek ki herkes Kur’an’dan anlamak istediğini çıkaracaktır.’ ifadesiyle örtüşmektedir. Tarihselcilik, tarih boyu anlaşılmak istenen hevâî manaların Kur’an’a en muhalif duran versiyonudur.

Çift Yönlü Hareket

Fazlurrahman’ın önerdiği tefsîr usulunün en temel unsuru olan iki yönlü hareket sisteminin ilk aşaması yani Kur’an’ı anlamak için nâzil olduğu zamana gitme ameliyesi klasik tefsîr usulunun de önemle üzerinde durduğu bir husustur. Nitekim müfessirler ayetlerin sebeb-i nüzûller bağlamında anlaşılmasına önem vermişler ve her hangi bir ayetin anlaşılması noktasında bir müşkilleri olduğunda onu nüzûl dönemine giderek sebeb-i nüzûlün ışığı altında çözmüşlerdir. “Ayetlerin -bir kısmının- hususi sebeplere bağlı olması onlardan genel hükümler çıkarmaya mani değildir”, anlayışı çerçevesinde hareket etmişler ve söz konusu ayetleri bu bakış açısıyla bütün zaman ve mekana müdahil kılmışlardır. Müfessirler, Kur’an’ı açıklama görevi kendisine verilen Efendimiz’in hadisi şerifleri yanında, vahyin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olan Ashâb’ın mütalaalarını da dikkate almış, onlara rağmen tefsîrde bulunmaktan istinkaf etmişlerdir. Ehli Sünnet alimleri ile Kur’an’ın nüzûl devrine gitme husunda fikir birliği içinde olan Fazlurrahman, Kur’an’ı bugüne taşıma noktasında onlara bütünüyle  muhalif olan bir yola sapmaktadır ki o da hevaî usullerle tesbit ettiği ilkeler zarfında Ahkâm ayetlerini neshetme teşebbüsüdür. Yazar, nüzûl döneminden modern çağa, Allah Teâlâ’nın vahyettiği Kur’an yerine, tarihselci anlama usulunun beşerî formlara hasrettiği bir takım hevaî ifadeleri taşımaktadır.

Muayyen çözümler içeren ayetlerden ‘genel, sosyal ve ahlaki ilkeler’ çıkarılır, sonra da bunların meşru ve ilâhî olduğuna dair başka bir delil getirilmezse, söz konusu çözümlerin ayetin hem lafzı hem de manası ile hiçbir irtibatı kalmaz. Lafız ve mana ciheti ile ayetlerle irtibatı olmayan bu nevi ilkelerin de dini bir geçerliliği kalmaz.

Israrla Kur’an-ı Kerîm’in bir ahlak kitabı olduğuna vurgu yapan, ulemâyı da bu ahlak kitabını, hukukî hükümlerin esası kabul etmelerinden dolayı tenkit eden yazarın gelecek vadeden bir İslâm Hukukundan bahsetmesi her şeyden önce kendisiyle çelişki içinde olduğunu göstermektedir. Fazlurrahman taklitçilerinin çelişkiden kurtulmalarının yolu ise küllî, cüz’î ya da çift yönlü anlayış usuluyle uğraşarak yeni usullerin tespit edilmesine mesai harcama yerine, açıkça Ahkâm ayetlerini kabul etmediklerini ilan etmeleridir. Fakat böyle bir yaklaşım bağlıları nezdindeki sıkı Müslüman imajlarını zedeleyeceğinden mütalaanın, ileriki adımları yarının tarihselcilerine havale edilmiştir.

Bütüncül-Tarihî Yaklaşım

Fazlurrahman’ın, klasik tefsîr usulune alternatif olarak geliştirdiği tarihselci anlayış usulunun önemli unsurlarından biri olan “bütüncül-tarihî” yaklaşımının ‘bütüncül’ bölümü, klasik tefsîr anlayışının öteden beri izlediği önemli bir tarzdır. Nitekim müfessirler, kaleme aldıkları tefsîrlerin tamamında Kur’an’ın bütünlüğünü dikkate almışlardır. Öyle ki, bütüncül okumalar tahsis, delâletü’n-nas, işaretü’n-nas, gibi Kur’anî bütünlüğü gerekli kılan anlayış usullerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Fakat Fazlurrahman’ın arayıp da(!) ulemâda bulamadığı bütüncül okuma, Kur’an’ı tarihselleştirip 7. asırda bırakmak, sonrada külleri arasından bugüne emperyalizmin menfaatlerine dokunmayan birkaç ahlakî ilke taşımaktır.

Gerçekte bütüncül okumayı ihmal edenler Ehl-i Sünnet ulemâsı değil, tarihçilerdir. Zira fakülteyi bitirdikten sonra akademik çalışmaya yönelen, çalışmasını da bir konu üzerinde yapan, bu yüzden İslâmî ilimleri etraflı bir şekilde okuma imkanı bulamayan bir akademisyenin beş altı yaşlarında İslâmî ilimleri tahsile başlayan yirmi yaşlarına geldiğinde ise bütün ilimlerden umumi icazet alan bir molla kadar İslâmî ilimlere vâkıf olmadığı aşikardır. Örneğin, hadiste profesör olan kaç akademisyen bir hocadan Buhârî’yi okumuştur? Fakat Buhârî’yi baştan sona bir hocadan okumadan Buhârî üzerine oryantalistlerin neşrettikleri eserleri okuyan ve bu ameliyeden cesaretle Buhârî hadislerini tenkit eden bir çok profesör vardır. “Bütüncül anlama için bir müfessirin Kur’an’ı, Kur’an ilimleri ile birlikte, bir muhaddisin de Buhârî’yi birkaç şerhi ile birlikte okuması zorunlu değildir”, derseniz biz de “Bu adamlar kebabı etsiz de yapabiliyorlar”, demekten başka bir ifade bulamayız.

Şer’î ilimlere kısmi vukufiyet, modernistlerin Kur’an’ı ve Kur’anî ilimleri bir bütün sûrette okumalarına engel olmuştur.

Yazarın teklif ettiği yaklaşımın ikinci ayağı olan, “Tarihilik ” ise Batı’ya aittir. Pozitivist akla, insanüstü, tarihüstü İsa’yı anlatamayan Batılı adam, tarihselcilikle İsa’yı (a.s.) anlaşılır kılmayı hedeflemiştir. Bir anlamda tarihselcilik, doğruyu yanlıştan ayıklama ameliyesidir. Kilise, tarihselciliği kabul ederek tarihi bir şahsiyet olan İsa’yı (a.s.) aynıyla yarınlara taşıyamayacağını, çünkü şartların tarihin bir devresinde vuku bulup, nihayete erdiğini itiraf etmiştir.

Ayrıca tarihselciliğin alenen icra edildiği yıllarda, kilisenin elinde beşeri özellikleri baskın olan bir İncil vardı. Tarihî bir varlık olan insanı idrak etmek nasıl tarihî bir bakış açısını gerekli kılıyorsa, beşerîleşen İncil de ancak beşerî yoldan hareketle anlaşılabilirdi. Fakat Kur’an-ı Kerîm, vahyedildiği şekilde bugüne ulaşan ve kıyâmete kadar da gelecek insanların kitabı olan ilahî Kelâmdır. Ondan sonra kitap gelmeyeceği bildirilen ve bundan dolayı evrensel olması zorunlu addedilen bir buyruktur. Tarihselciliğin benimsenmesi ise, Allah Teâlâ’nın 7. asırdan sonra gelen insanları ihmal etmesi anlamına gelmektedir. Bunun için hikmet-i ilâhî onun tarihî değil, evrensel olmasını gerekli kılmıştır. Fakat bunu anlayabilmek için her şeyden önce O’nun Kelâm-ı İlâhî olduğunu kabul etmek gerekir.

Kur’an’ın tarihî bir ortamda inmesi, muhataplarının belli bir sosyo-kültürel konuma sahip olması evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü O, konuşan, susan, gülen, rızık talep eden, sevinen, üzülen ve bu vasıflarını Hz. Adem’den (a.s.) bu tarafa sürekli fıtratında saklayan insana konuşmaktadır. İnsan fıtrat olarak nasıl hep aynı kalıyorsa o fıtrata konuşan Kur’an da değişmeden aynı kalmalıdır. Fakat Doğunun perişanlığını, Batıya galibiyet getiren akılla aşmaya çalışan Fazlurrahman, sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kur’an’ı Kerîm’in fıtrata konuşan duruşunu ya kavrayamamıştır ya da sistemin geleceği için görmezden gelmiştir.

Tarihsel olduğuna dair tek kelimelik bir beyânı olmayan Kur’an-ı Kerîm’i modern zamanın pozitivist aklına uydurabilmek için tarihselleştirmek ve bu ameliyeyi “İslâmî” başlıklarla ifade etmek muhatabı aldatabilmek için zarfı değiştirmek gibidir. Bu yüzden tarihselcilik Kur’an’a dönmek değil, Kur’an zarfı  içinde Kur’an’dan kopmaktır.

Kur’an’ı Kerîm Levh-i Mahfûz’dan, ebede kadar okunacak ilahî kelâmdır. O beşere ait bir metin değildir. Dolayısıyla tarihselcilik gibi, metin yazarlarının niyetlerini anlamada kullanılan hermenötik yaklaşım da ona tatbik edilemez. Zira, ontolojik olarak farklı olanlar ancak farklı usullerle anlaşılabilirler.

Fazlurrahman ve Ulemâ

Fazlurrahman, Batı’dan iktibas edip Kur’an’a uyarladığı tarihselciliğin meşruiyet kazanıp yaygınlaşmasının önünde en büyük engel olarak fakihleri görür. Bu yüzden onları uygulanabilir bir hukuk sistemini tesis ve hukukla ahlak arasındaki ilişkiyi tesbit edememekle itham eder. Kelâm âlimlerinin irfan ve iftiharla dolu ameliyelerini ise bin yıllık kutsal ahmaklık olarak niteler.

Fazlurrahman’ın uygulanabilir bir hukuk sistemi tesis edememekle itham ettiği fakihler Dünya Hukuk Tarihi’nde ilk defa hukuk metodolojisini (fıkıh usulu) tesis eden ve bu noktada bütün Dünya hukuk sistemlerine yol gösteren  ilim ve fikir tarihinin dehalarıdırlar. Devlet-i Aliye’nin Şeyhu’l-İslâmların’dan Mustafa Sabri Efendi  bu noktada şunları söylemektedir: “Ulemânın tedvin ettiği ve hacimli ciltler içinde bize ulaşan fıkıh ilmi, Hz. Muhammed’in  Peygamberliğine mucize olarak yeter.” Bu ifadeler fıkhî hükümleri uygulamadan sorumlu en üst merci olan Meşihat-ı İslâmîyye’nin başhocasına aittir. Şayet uygulamada problem olsaydı bundan ilk önce şikayet edenlerden birisi de Mustafa Sabri Efendi (v.1954)  olmalıydı.

Mecelle tecrübesiyle zahir olmuştur ki, Fıkıh tek bir mezhebinin muhtevasıyla dahi bütün bir insanlığı idare edecek bir hukuk metni ortaya koyabilir. Bugün İslâm ülkelerinde fıkhi hükümlerin uygulanmayışı, fakihlerin acziyeti ya da fıkhın yetersizliğinden değil bilakis Batı Uygarlığına pazarlıksız teslim olan siyasî idarelerin tavrından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla fıkhın siyasî hayattan tecrit edilmesinin arka planında fakihlerin acziyeti değil, Batılılaşma sevdası aranmalıdır. Bu yüzden Fazlurrahman tenkit oklarını yanlış hedeflere göndermekte, tıpkı acemi bir savaşçı gibi kendi mevzilerini vurmaktadır.

İslam Dünyasının sayılı fakihlerinden olan Hocam Mehmet Savaş’ın birinci kuşak öğrencileri, bir tarih Fazlurrahman’ın konferans vermek hasebiyle hocamın ders okuttuğu yere geldiğini, konferanstan önce sınıfını ziyaret ederek Hidaye’nin kölelik bahsini ihtiva eden dersini dinlediğini, dersin sonlarına doğru usul gereği dersle alakalı bir takım mütalaalar serdettiğini ve yazarın Hanefî fakihlerinin kölelik bahsini işleyişine hayran kaldığını, ABD’ye dönünce bu hususla alakalı mütalaalarını tekrar gözden geçireceğini söylediğini anlatmışlardı.

Mustafa Sabri Efendi’nin söylediklerini, Hocam’ın öğrencilerinin anlattıklarını ve fıkhi eserlerin mükemmelliğini yan yana koyduğunuzda Fazlurrahman’ın ifadelerinin oryantalist ezberlere dayanmanın ötesinde bir mesnedinin olmadığı görülecektir.

Fazlurrahman’ın söylediğinin aksine fıkıhla, ahlak iç içe değerlendirilmiştir. Nitekim fıkhî bir meselenin bir kazaî, bir de diyanî yönü vardır. Diyanî yönde ise iman ve ahlakın tahakkümü mevcuttur. Örneğin mahkemede hasmına karşı gerçeği ihtiva etmeyen deliller getiren iddiacı/müddei, hukuken haklı iken, aleyhinde delil getirilen/müddea aley, ise diyaneten haklıdır.

Az gelişmiş coğrafyanın kompleksli aydınına göre gelenek, hurafelerin mahşeridir. Dolayısı ile ulemânın tekrar ne dediğine dönüp bakmak çok da önemli değildir. Bu yüzden, hâdiselere oryantalist ezberler doğrultusunda çözüm aramak en İsâbetli(!) yoldur. Bu yüzden Müctehid imamlar ve onların usullerine göre fıkhî ameliyelerini inşa ve idame ettiren fakihlerle anlaşamayan Fazlurrahman, Batı’dan iktibas ettiği Aydınlanma artığı tarihselci yaklaşımla anlaşmakta hiç de zorlanmamıştır.

Oryantalizmin kurgulayıp, Müslüman modernistlerin eline tutuşturduğu tarihselcilik, bugün İslâm coğrafyasında “ıslah” maskesiyle dolaşmaktadır. Müslümanlarsa, maddi perişanlıklarını aşabilmek için ağzı laf yapan bu ıslah maskeli ifsad amelelerini hiç yüksünmeden dinlemekte ve gerçekten onları dert ortakları zannetmektedirler. Çünkü dinledikleri insanların tamamı Fazlurrahman gibi müslüman babaların müslüman çocuklarıdır. Ne var ki aldatılmışlar ve bu yüzden masum insanları aldanmaya çağırmaktadırlar.

Hüküm

Kur’an-ı Kerîm kendinden doğmayan ve O’nunla uyuşmayan bütün sistemlerle hesaplaştı. İlâhî olanı beşerî olanla, beşerin arzularını dikkate alarak uzlaştırmayı reddetti. Hayata müdahil oldu, hükmetti. Sorunsuz bir cemiyet vücuda getirdi. Çirkini kaldırıp güzeli, en güzeli, güzeller güzelini yerleştirdi. Bu yüzden O’nun yürürlükte olduğu çağlar insanlık tarihinin en güzel çağlarıydı. Ne kapitalizmde olduğu gibi zengin adına fakire haksızlık etti, ne de komünizmde olduğu gibi devlet adına zenginin malına el koydu. Fert ve cemiyet nizamını adalet üzerine tesis etti. Çünkü O, her şeyi en doğrusu ile bilen ve buna göre vahyeden Allah Teâlâ’nın Kelâmıdır.

Emperyalizmanın değer yargılarını reddediyor diye böyle bir kitabı tarihselleştirmeye kalkışmak Kur’an’a değil emperyalizmaya hizmet etmektir. Kur’an’ın emperyalizma ile olan mücadelesinde tarihselciliği tercih ederek emperyalizmadan yana tavır alan Fazlurrahman, yanlış bir anlayış usulunden yana tavır aldığından Kur’an’ı anlama bahtiyarlığına erememiştir. Zira Kur’an-ı Kerîm, kendisini etkilemeye çalışan bir bakış açısı yerine kendisinden etkilenenen bir bakış açısıyla anlaşılabilir. O, kulların istediği manayı değil yalnız Allah Teâlâ’nın muradını verir.

***

Tahrifin Sidre-i Müntehası: Nasr Hamid Ebû Zeyd

Kur’an-ı Kerîm’in nüzûlünden bugüne gelinceye kadar binlerce allâme Allah Azze ve Celle’nin kelâmına hizmet etmeye ömürlerini adadı. Şairler, edebiyatçılar, söz ustaları onun güzelliğini, îcâzını, i’câzını, faziletini anlatabilmek için birbirleriyle yarıştı. Kur’an’ın her bir yönü için müstakil eserler kaleme alındı. Fakat bütün anlatım ameliyeleri Allah Teâlâ’nın Kur’an-ı Kerîm’i açıklama görevini kendisine verdiği Allah Rasûlü’nün  anlatımı yanında son derece silik ve sönük kaldı: “Sizden önceki ve sonraki nesillerin haberi, aranızdaki meselelerin çözümü ondadır. O, hak ile batılı ayırt eden kesin bir doğrudur. Komedi değildir.Kim bir zorbadan korkarak O’nu terk ederse Allah ona öldürücü darbe indirir. Kim O’ndan başka yol gösterici ararsa Allah Teâlâ onu saptırır. O, Cenab-ı Hakkın sağlam ipidir. O zikr-i hakim, sırat-ı müstakimdir. İstekler onunla masrufunda kalır. Diller onunla rekaketten kurtulur. Alimler O’ndan usanmaz. Çokça tekrarı yeniliğine halel getirmez. İnsanı hayrete düşüren yönleri bitip tükenmez. O, öyle bir kitaptır ki cinler O’nu işittiklerinde şöyle demekten kendilerini alıkoyamadılar: ‘Şüphesiz biz doğruya ileten hayranlık verici bir Kur’an dinledik de O’na inandık.’ Kim O’nunla bir görüşü desteklerse doğru söyler. Kim O’nunla amel ederse mükafatlandırılır. Kim O’nunla hükmederse adil olur. Kim O’na çağırırsa doğru yola ulaştırılmış kabul edilir.”

Bütün şubeleriyle Kur’an’ın ne olduğu ve ne olması gerektiğini en doğru Allah Rasûlü ifade ettiği gibi nasıl anlaşılması gerektiğini de şüphesiz O öğretmiştir. Dolayısıyla ancak O’nun tayin ettiği usul çerçevesinde hareket edenler Kur’an’ı doğru anlama bahtiyarlığına erebilirler. Aksi bir ameliye içerisinde olanlar ‘Allah onunla bir çok kimseyi saptırır, bir çoğunu da doğru yola iletir’ ayetinde geçen sapık kelimesinin muhatabı olurlar.

Bir ayetin tefsîri ile alakalı meseleleri terkib ve tahlil cehdine giden kişi Efendimiz’in konuyla alakalı hadisi şeriflerini ya da -Kur’an’ın inişine, Cebrail’in gelişine, Allah Rasûlü’nün bağlayıcı beyanlarına, Arap edebiyatının inceliklerine vâkıf olan- Ashâbın mütalaalarını gözardı eder; buna mukabil mücerred aklıyla tayin ettiği usul çerçevesinde açıklamada bulunursa, yaptıkları işin başında İslâmî olma özelliğini kaybeder. Nitekim Allah Rasûlü , Kur’an’ı kendi gaye, ideoloji, meşreb ya da menfaatleri doğrultusunda açıklayanların ne olduklarını ve olacaklarını kıymetlendirirken şöyle buyurmaktadır: ‘Kim kendi görüşü ile Kur’an’ı tefsîr ederse cehennemdeki yerini hazırlasın.’

Meselenin ciddiyeti, Ashâbı Kur’an’ı tefsîr etme noktasında son derece hassas davranmaya sevk etmiştir. Bir çok ayetin inişine, Cebrail’in gelişine tanık olan Hz. Ebû Bekir  hassasiyetini şu ifadelerle dile getirmektedir: “Bilmediğim konularda Allah’ın kitabı hakkında tefsîrde bulunursam hangi sema beni gölgesine kabul eder ve hangi arz beni üzerinde barındırır.” İslâm’ın devletleşme sürecine ictihadlarıyla büyük katkıda bulunan Hz. Ömer  de bir gün minberde hutbe irâd ederken “Ve fâkiheten ve ebbâ” ayetini okur. “Fâkihe” için, “Bu bildiğimiz meyvadır.”, Ebba için ise, “Bu nedir, onu bilmiyorum.” der. Sonra kendine dönüp şöyle seslenir: “Ey Ömer! Kur’an hakkında bilmeden konuşmak büyük bir sorumluluktur, böyle bir sorumluluğun altına girme!”

Kur’an İlimleri

Kur’an-ı Kerîm’in ilk müfessirleri kabul edilen sahabenin, tefsîr noktasında şahsi görüş izharından kaçınmaları onları takip eden kuşaklar üzerinde de etkili olmuştur. Bu yüzden -Kur’an’la alakalı ilimleri tedris açısından- nesepleri Ashâbı kiram yoluyla Hz. Rasûlüllah’a  ulaşan müfessirleri, Kur’an’ı anlamanın gelişi güzel olamayacağını, muhakkak bir usul dairesinde geçekleşmesi gerektiğini vurguladılar. Bu vurgu, Allah Rasûlü’nden  gelen rivayetlerle pekişti. Bu noktada eserler telif edildi. Zamanla bu telifat “Ulûm-u Kur’an” adıyla yeni bir disiplinin doğmasına neden oldu. Allah Teâlâ’nın muradı istikâmetinde tefsîr yapmanın “elif-bâ”sını veren “ulûm-u kur’an” literatürünün medreselerde mufassal bir sûrette okutulması şahsi çıkarlara dayalı tefsîr anlayışlarının meşruiyet alanını ortadan kaldırdı.

Ulemâ, Kur’an’ın inişi, toplanışı, tertibi, tedvini, esbâb-ı nüzûlü, Mekkî-Medenî oluşu, nâsihi-mensûhu, muhkemi-müteşabihi ve bunlar dışında onunla alakalı her şeyi ‘ulûm-u kur’an’ kapsamında incele- di. Ulûm-u Kur’an’ın tedvin ve tedrisindeki asıl gaye ise, Allah Tela’nın kelâmını Peygamber Efendimiz’in  açıklamaları, Sahâbi, Tâbiîn ve sonraki müfessirlerin üslubları çerçevesinde anlamaktır. Meşhur müfessirleri, benimsedikleri tefsîr tarzları ile tanımak da bu bağlamda değerlendirilir.

Yeni Arayışlar

İslâm irfan geleneğinde tefsîr, farklı yaklaşımlar dikkate alındığında rivayet, dirayet ve işari olmak üzere üç kısma ayrılır. (Bunların nasıl olması gerektiği ise en küçük ayrıntısına varıncaya kadar Ulûm-u Kur’an literatürünce tesbit edilmiştir.) Fakat modern zamana gelindiğinde malum tefsîr tarzları aşılarak, müsteşriklerin geliştirdiği mantık örgüsünün de etkisiyle yeni tefsîr yaklaşımları benimsenmiştir. Benimsenen yeni tefsîr tarzları İslâm irfan geleneğinin usul ve tefsîriyle çelişince, meşruiyet telaşına kapılan modernist tefsîrciler Ulûm-u Kur’an’a dair yazılan eserleri ve bu eserler dikkate alınarak telif edilen tefsîrleri farklı açılardan eleştiri konusu yaptılar ve İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinde bu anlayışta bir çok eleştiri neşrettiler. Ulûm-u Kur’an’ın tenkit edilişi, kamuoyunda yeni yaklaşımları dikkate alan bir tefsîr usulünün geliştirilmesinin ihtiyaç olduğu hissini uyandırdı! Böylece, yeni Ulûm-u Kur’an literatürü oryantalist telkinleriyle kaleme alınan tefsîrlere meşruiyet kazandırmış olacaktı.!

El-Hulî ve Edebi Tefsîr Anlayışı

Modern zamanda oluşan tefsîr tarzları içerisinde İslâm’ın genel kabullerine en muhalif olan 1830 yılında Mısır’da doğan Emin el-Hulî’nin geliştirdiği “Edebî Tefsîr” anlayışıdır. 1923 yılında resmi bir görevle İtalya/Roma’ya, ardından Almanya/Berlin’e gönderilen el-Hulî, Avrupada kaldığı süre zarfında her iki ülkenin dilini öğrendi ve müsteşriklerin bu iki dilde kaleme aldıkları eserleri okuma imkanı buldu. Müsteşriklerle tanıştıktan, onların eserlerini okuduktan sonra İslâmî anlayış usulu bozulan ve bu bozukluk neticesinde Kur’an’a bakışı değişen bir çok Müslüman gibi el-Hulî de değişti. Mısır’a döndükten sonra yazdığı her metinde yeni kimliğinin getirdiği değişimin etkisi görüldü. “Çağımızdaki tefsîrin asıl hedefi sırf edebi olmaktır” diyen ve tefsîr anlayışını bu esaslar üzerine inşa eden el-Hulî, Mısır ulemâsının sert tepkisiyle karşılaştı.

Aişe Abdurrahman (v.1998), eşi el-Hulî’nin geliştirme ve örneklendirme imkanı bulamadığı “Edebî Tefsîr” anlayışını, telif ettiği eserleriyle pratize etmeye çalıştı. Edebî tefsîr anlayışından hareketle Kur’an’ı tanımaya çalışan bir diğer yazar Muhammed Ahmed Halefullah’ın (v.1997) “el-Kasusu’l-Fenniyyu fi’l-Kur’ani’l-Kerîm” adlı teziyle Kur’an-ı Kerîm’deki kıssaları Edebî Tefsîr usulu çerçevesinde tenkit ve tahlil etmesi, onların gerçekte vuku bulmadığını iddia etmesi gerek Halefullah’a gerekse ekolun bağlılarına karşı oluşan tepkinin dozunu artırdı. Neticede Muhammed Ahmed Halefullah ve tezle dolaylı yoldan alakası bulunan Abdulkadir el-Mağribî (v.1956), Muhammed el-Mubarek, Şevki Dayf (v.2005), Tâhir b. Âşûr (v.1973) gibi akademisyenlerin üniversitedeki görevlerine son verildi.

Aişe Abdurrahman, Ahmed Halefullah ve diğer “Edebî Tefsîr” ekolu bağlıları el-Hulî’inin sistematize ettiği tefsîr anlayışını Kur’an’a tatbik etmeye çalıştılar. Bu noktada eserler neşrettiler. Fakat söz konusu anlayışın temellendirilmesi noktasında en kapsamlı çalışma,1943 Mısır doğumlu Nasr Hamid Ebû Zeyd’e (v.2010) aittir.

Mısır ulemâsı, Kur’an-ı Kerîm hakkındaki görüşlerinden dolayı Ebû Zeyd’in irtidat ettiğine, bu yüzden hanımıyla akdettiği nikahın da fesh olduğuna hükmetti. Mahkeme de bu hükmü onadı. Ebû Zeyd’in görüşleri basında ve büyük camilerde verilen vaazlarda eleştiri konusu oldu. Neticede 1995 yılında Mısır’dan ayrılmak zorunda kaldı.

Ebû Zeyd, başta el-Hulî’nin sistematize ettiği Edebî tefsîr anlayışı olmak üzere bünyesinde modernizmin kodlarını barındıran bilcümle tefsîr tarzlarına meşruiyet kazandırabilmek için Sünnet ve Cemaat mezhebinin Ulûm-u Kur’an literatürüne mesnetsiz ve insafsız tenkitlerde bulunmuştur. Bu çerçevede kaleme aldığı “Mefhumu’n-Nass: Dirâseten fi Ulûmi’l-Kur’an” adlı çalışması ilmî ve tarihî hakikatlere muhalif, ümmetin genel kabulleriyle çelişen görüşlerle doludur.

İşte bu makale, söz konusu eserin ihtiva ettiği görüşlerin bir kısmının tahlil ve tenkidi amacıyla kaleme alınmıştır.

Bilimsel Zihniyet Kırılmaları

Kur’an’ın, dini bir bakış açısıyla değil de, edebî bir yaklaşımla incelenmesinin zorunlu olduğunu iddia eden el-Hulî’nin Edebî Tefsîr anlayışını benimseyen Ebû Zeyd, müminleri dini referansları dikkate alarak Kur’an’ı tefsîr etmeyi terke, buna mukabil ‘bilimsel zihniyet’le onu değerlendirmeye çağırmaktadır. Kur’an’ın sıradan metinler seviyesine indirgenmesini ve nasslardan bağımsız bir sûrette aklî ve edebî kriterler muvacehesinde okunmasını talep etmektedir.

Öncelikli olarak bilinmelidir ki, Kur’an-ı Kerîm, bütün insanların Dünya ve Ahiret saadetini amaçlayan bir hidayet rehberidir. İnsanın aklı ile ulaşamayacağı, ancak ilahî düstûrlar vasıtasıyla öğrenebileceği cennet, cehennem, haşr gibi hakikatlerden bahseder. Akide kitaplarında semi’yyât başlığı altında incelenen bu nevi hakikatleri dini bir bakış açısı olmaksızın anlamaya çalışmak, matematik ya da fizik metinlerini sırf edebi ölçülerle anlamaya benzer. Böyle bir yaklaşımın tek bir gayesi olabilir o da matematik ya da fiziğin varoluş gayesini perdelemektir. Kaldı ki Ehl-i Sünnet alimleri Kur’an’ı dil/edebiyat açısından incelemekten de geri durmamışlardır. Gramatik yönünü izah sadedinde telif edilen geniş hacimli ‘İ’rabu’l-Kur’an’ çalışmaları ile Zemahşerî, Beydâvî, Nesefî’nin tefsîrleri ve bütün medreselerin müfredatında yer alan me’ânî, beyân ve bedî’i ilimleri, Kur’an’ı edebi açıdan anlamaya matuftur. Fakat Ebû Zeyd’in asıl gayesi, Kur’an’ı beşeri metinler seviyesine indirgeyip O’nun değişmez hakikatlerini, ilahî yönünü ‘bilimsel zihniyet’ hezeyanıyla tartışmaya açmaktır. Bu indirgeme sürecine engel teşkil eden Ulûm-u Kur’an disiplini ise yazarın tenkit oklarının öncelikli hedefidir.

Kur’an’ın sahih tefsîrinin ancak Ulûm-u Kur’an disiplini içinde tesbit edilen ölçüler dahilinde yapılacak olmasından rahatsızlık duyan Ebû Zeyd, ulemâyı Kur’an ve Sünnet noktasında sürekli aynı kriterleri tekrar etmek, yeni açılımlar gerçekleştirememekle itham etmektedir.

Ne var ki, Ebû Zeyd’in ‘tekrar’ dediği hakikatler ya bir ayete ya da bir hadise dayanmaktadır. Nitekim yazarın Ulûm-u Kur’an’ı tenkit, bizimse istidlal için sıkça nakilde bulunacağımız Zerkeşî ve Suyûtî’nin bu sahadaki eserleri, içerik itibariyle Kur’an ve Sünnet’ten mülhemdir. Yeni sözler sarf etme adına ayet ve hadise muhalif beyânda bulunmak, Kur’an’ı anlamak değil bilakis anlaşılmaması için onu tahrif etmektir.

Kur’an İlimlerinin Tedvin ve Nesebi

Yazar, Kur’an ilimlerini eb’âd-ı selâsesiyle tedvin ve tahlil bahtiyarlığına eren Zerkeşî ve Suyûtî gibi alimlerin telifatının dış etkilere, özellikle de Haçlı saldırılarına karşı ümmetin medenî birikiminin, düşünce ve kültürünün muhafazasına matuf olduğunu, bu yüzden müelliflerin kuru-yaş ayırımı yapmadan mevcudu ya da Kur’an’la alakalı her şeyi eserlerine aldıklarını, ne var ki modern zamanın ürettiği yeni problemlerin selefin sistematize ettiği klasik Ulûm-u Kur’an verileriyle çözümlenmesinin mümkün olmayacağını ve bu yüzden yeni yaklaşımların bir zorunluluk olduğunu iddia etmektedir. Ebû Zeyd, bu yeni yaklaşımın nasıl olması gerektiğini soruştururken garip bir şekilde Müslümanların siyasî, ictimâî, iktisadî ve sair alanda İslâm’ın bütün yönleriyle yaşandığı sorunsuz devir olan Asr-ı Saadete dönülmesi yönündeki taleplerini yadırgamaktadır. Onları, İslâm’ın geçmişte elde ettiği başarıları bugüne tanık göstermenin ötesine geçememekle itham etmektedir. Ümmetin ilmî mirasına karşı olan güvensizliğini açıkca izhar eden yazara göre, Müslümanların tekrar Şer’î hükümleri hayatlarına tatbik ederek sorunları çözme talepleri, ütopik bir yaklaşımdır.

İlâhî olan Kur’an üzerinde konuşabilmek için, muhakkak O’nun hakkındaki ilâhî açıklamaları esas almak gerekir. Çünkü her ilim gibi O da, kendine has yasalarla açıklanma hakkına sahiptir. Bu yüzden Ulemânın Kur’an ilimlerini ayet ve hadisleri temel alarak tedvîn ve tahlîl etmeleri tenkit değil, takdir edilmelidir. Şayet yazarın iddia ettiği gibi, ulemânın duruşunu Hicri 7. asrın sosyo-politik şartları belirleseydi, o takdirde onlar ayet ve hadisle değil kendi yorumlarıyla eserlerini telif ederlerdi. Zira Kur’an ve Sünnet özelde Hicri 7. asrın şartlarını dikkate alarak nâzil ve varîd olmamıştı. Dolayısıyla selefin ameliyesi dış etkilere karşı bir içe kapanma değil, bilakis mevcut veriler doğrultusunda Kur’an’ı kendilerinden öncekiler gibi anlama gayretidir. Nitekim Zerkeşî ve Suyûtî’ye kaynaklık yapan eserler söz konusu tehditlerin mevcut olmadığı asırlarda yazılmalarına rağmen benzer mütalaalara sahiptirler.

Ulûm-u Kur’an’a kaynaklık eden ayet ve hadisleri dikkate almadan yeni mülahazalara girişmek Kur’anî esaslardan yoksun olacağı için İslâmî olma özelliğini kaybeder. Bu açıdan böyle bir ameliye, tecdit değil tahriftir. Çünkü, bir şeyin yenileme özelliğine sahip olabilmesi, bir asılın üzerinde gerçekleşmesine bağlıdır. O asıl da Kur’an ve Sünnettir. Dolayısıyla yadırganması gereken, ümmetin yaşadığımız asrın problemlerini çözme sadedinde ‘asl’a yani Şeriat’a dönme talebini yadırgayan bakış açısıdır.

Geleneksel İslâm’ın çözümlemelerinin modern zamanla örtüşmediği, bu yüzden yeni yaklaşımların çağın ihtiyaçlarını dikkate alarak yapılması gerektiği söylemi, dış etkilerden Kur’an ilimlerini telif eden alimlerin değil, yazarın etkilendiğini göstermektedir.

İslâmî bir metin telif edilirken şüphesiz dış etkiler dikkate alınmalıdır. Fakat bu dikkate alış, modern zaman kriterlerini Kur’an ve Sünnetin üzerinde gören bir bakış açısıyla değil, Kur’an ve Sünnet’i her şeyin üzerinde gören bir diyalektikle yapılmalıdır.

“Dünyanın ihyası maziye dönmeye bağlıdır” tezini duyunca irtica paranoyasına tutulmuş meczuplar gibi garipleşen yazar, bilmiyor ki mazinin bütün kudretli kalemleri, milletlerini köklerine dönmeye çağırmışlardır. Batı tefekkürünün en son tırmanış noktası Dante (ö.1321), Ilâhî Komedya’sını kaleme alırken ruhuyla kilisenin kaldırımlarına çöker. ‘Men hak-i reh-i Muhammed-i muhtarem/Ben Muhammed-i Muhtarın ayağının tozuyum’ diyen Mevlânâ (v.1273), bulduğu hakikate Efendimiz’in ifadelerini mutlak doğru kabul ederek ulaşır. “Bir ülke, dininden kopamaz, kopmamalıdır. Batıyı ancak din kurtarır.” diyen meşhur hristiyan Dostoyevski (ö.1881), kendine kulak verenleri maziye dönmeye çağırır. Koçi Bey, Sultan IV. Murad’a sunduğu Islahat Risâlesi’nde çözümün Fatih’in, Yavuz’un devrine dönmekte olduğunu söyler.

Tecdit ve Teceddüt

Yazara göre bugün, Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip âlimlerin karşısında, eskiyi taklit etmenin imkansızlığını savunan yenilikçiler yer almaktadır. Bu akıma göre; ulemâ, kendi devrini yaşamış, ictihadda bulunmuş, düşüncelerini inşa etmiş ve bir kültür oluşturmuştur. Onların bu kültürel mirasını/geleneğini olduğu gibi bugüne taşımak doğru değildir.

Ebû Zeyd’in tecdid/yenileme dediği yaklaşım, gerçekte teceddütten/yenilenmeden ibarettir. Zira tecdit, selefin yaptığı gibi İslâm’ın esasına nüfuz eden gayri İslâmî bütün unsurları tasfiye edip, dini kendi öz değerleriyle aksiyoner duruma getirmektir. Tecdit, zihnî ve ictimâî anlamda İslâm’ın özüne dönmeyi amaçlayan bir arınma hareketidir. Nitekim İslâm toplumunda müceddit kimliğiyle öne çıkan alimlere bakıldığında, bu adı almalarının sebepleri arasında ya unutulan bir Sünneti yeniden hayata taşımak, ya dini hurafelerden temizlemek ya da Kur’an’a ve Sünnet’e kayıtsız itaate çağırmaktan birisinin bulunduğu zahirdir. Nitekim meşhur müceddit İmam Rabbânî Hazretlerinin Mektûbât’ı incelendiğinde bütün mektuplarının bahsi geçen hususlardan müteşekkil olduğu görülecektir. Ne var ki, bugün müceddit/yenilikçi etiketiyle ortalıkta yazıp çizenlerin yaptıkları, İslâm’ın sabit esasları dahil bütün hakikatini, değişen ve gelişen olgunun değerleri istikâmetinde kapsamlı bir değişime tabi tutmaktır. Öyle ki, tarihselcilik anlayışıyla Kur’an’ın hükümlerini tamamen buharlaştırabilmektedirler. Bu çerçevede yenilenmeyi, bazen bir hakikati değiştirerek bazen de onu bütünüyle ilga ederek yapmaktadırlar. Yenilikçilerin ameliyesi, çağın hakim değerlerini dikkate alma esasına dayalı olduğundan tecdit değil teceddüttür/yenilenmedir. Netice itibari ile ulemânın tecdit kavramına yüklediği anlamla yenilikçilerin yüklediği anlam bütün eczası ile birbirine muhaliftir. Farklı içeriklerine rağmen yenilikçilerin ulemâ ile aynı kavramı kullanmaları ise, meşruiyet kazanma gayesine matuftur.

İslâmî Gelenek

Varlığını bir başka hareketin yanlışları üzerine ikame eden ve bu ikame ediş sürecinde aklı mutlak oldurucu ve buldurucu güç kabul eden felsefi hareketler açısından bakıldığında, geleneğin reddi mümkün belki de zorunludur. Mademki hakikat tektir o halde felsefi hareketler birbirlerini tekzip etmeye mecburdurlar. Fakat ulemânın müktesebatı esasta birbirine muvafıktır. Çünkü o müktesebatın oluşmasındaki asıl buldurucu güç akıl değil Kur’an ve Sünnettir. Madem İslâm’ın buldurucu gücü olan Kur’an ve Sünnet bütün zamanlarda aynı kalıyor, değişmiyor o halde onların buldurduğu hakikat da değişmeyecektir. Yani İslâm’ın söyledikleri esasta Hz. Adem’den beri aynıdır. Ne Allah’a ne de Ahiret’e imanda bir değişiklik vardır. İslâm’ın bu yönünü göz ardı edip Kur’anî hakikatleri tarihselci yaklaşımla ilga etmeye çağıran Ebû Zeyd’in gelenek yaftasıyla ulemânın müktesebatını maziye hapsetmesi kendi mantık örgüsü içerisinde pekala normaldir. Zira ancak bu tarz bir hareketle yenilikçi düşüncenin ictihadlarına fıkhî ve itikâdî anlamda uygulama alanı açılabilecektir.

İslâm’ın bağlayıcı esasları çerçevesinde meseleye bakıldığında ise doğru olan Turâs-ı İslâm’ı anlaşılır ve uygulanır bir muhtevada bugüne taşımaktır. Zamanın değişmesi ile hükümlerin de değişebileceğini ifade eden fıkıh kaidesi, tarihselcilerin zannettiği gibi nass üzerine bina edilen hükümler hakkında değildir. Merhum Şeyh Ahmet Zerkâ (v.1999), Şerhu’l-Kavâ’idi’l-Fıkhiyye adlı eserinde söz konusu kaideyi izah sadedinde şunları söylemektedir: ‘Buradaki hükümden maksat örf ve adet ile sabit olan hükümdür. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf veya adet değişirse bu değişime paralel olarak hüküm de değişir. Mesela İmam-ı Azam (v.150/767) devrinde siyah renk kusurdu. Bir elbiseyi zorla alan kişi onu siyaha boyarsa ona eksiklik getirmiş kabul edilirdi. Fakat zamanla insanların siyaha olan bakışı değişti. Yani örf yeni bir hal aldı. Siyah, bir noksanlık yerine artı bir meziyet olarak kabul edildi.’ Değişen bu örfe paralel olarak İmam Ebû Yûsuf (v.181/798) ve İmam Muhammed (v. 188/805) de renkle alakalı hükmü değiştirdiler. Çünkü hükmün kaynağı değişmişti.

Hükümlerin değişebilirliğinden bahseden fıkıh kaidesi ile istidlalde bulunurken onun tamamlayıcısı mesabesindeki şu kaide de gözlerden uzak tutulmamalıdır: “لا مساغ للاجتهاد في مورد النص”.Mecelle Türkçesi ile ifade edecek olursak “Nass ile sabit olan yerde ictihada mesağ yoktur.” Çünkü ictihad zannîdir. Onunla elde edilen hüküm de zannî olur. Fakat nass ise kesindir, onda zan yoktur. Dolayısıyla ifade ettiği hüküm de kesinlik arz eder. İnsan, hayat ve kainat değişir. Fakat Allah Teâlâ ve O’nun Kelâmı değişkenler içinde sabit kalır. Bu yüzden Kelâm-ı Ilâhî’den istinbat edilen hükümleri değişebilir kabul etmek, müslümanca bir gayretin tezahürü olamaz. Çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlama yaparken İslâm değişen değil, çağı değiştiren olarak kabul edilmelidir.

Turâs-ı İslâm-Yenilik İlişkisi

Ebû Zeyd, Hasan Hanefî’nin ‘Gelenek, kültürel ve milli bir yükümlülük olarak meselenin hareket noktasını; yenilik ise bu geleneğin çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlanmasını ifade eder’ şeklindeki bakış açısını gelenek-yenilik tasavvuruna tanık gösterir. Yazarın hareket noktası olarak gördüğü gelenek tekdüze bir veriden ibaret değildir. O muhtelif tutumlar, sosyal güçler ve doğru yanlış bütün fırkalarda anlamını bulan eğilim ve akımlar mecmuasından ibarettir.

Geleneğin ne olduğunun herkes tarafından kabul görür bir tanımını yapmak, sınırlarını çizip, şudur demek fevkalade zordur. Genel bir tanımlamada bulunmak gerekirse şunları söylemek mümkündür: Vahye dayansın-dayanmasın meşru olsun-olmasın belli geçmişi olan bir yolu izlemeye, o çerçevede hareket etmeye veya toplumun, zihniyet ve uygulamasına yerleşmiş kuramları töre ve adete dönüştürüp sürekli kılmaya gelenek denir.

Yenilikçilerin özelde ise Ebû Zeyd’in gelenek kavramının İslâmîliğine yüklediği anlamla Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip bir alimin yüklediği anlam temelde bir birine zıtlık arz eder. Çünkü yenilikçiler öz-posa ayrımı yapmadan bütün meşrep ve mezheplerin fikir ve aksiyonlarını gelenek bağlamında değerlendirirler. Yenilenmenin hareket noktası olarak gördükleri gelenek, içerik itibariyle doğru ile yanlışın iç içe yaşadığı, hurafeyle hakikatin kurduğu bir koalisyondur. Bu yüzden doğru kadar içinde yanlışı da barındıran bir gelenekten hareketle yenilenme talebinde bulunmak nafile bir ameliyeden öte bir uğraş değildir. Geleneği doğru ile yanlışın buluşma noktası görmek işin başında ona karşı olması gereken güveni yok eder. Geleneğe karşı takınılan böyle bir tavır ondan istifade yerine ondan uzak durmayı telkin eder. Bunu söylerken “Gelenek masumdur, bütün şubeleriyle ona itimat edilmelidir” gibi bir iddiamız yok tabiki. Asıl söylemek istediğimiz madem gelenek diye bir tanımlamada bulunuluyor ve buna da Sünnet ve Cemaat anlayışı muhatab gösteriliyor o takdirde onların kendilerini tanıtmaları esas alınmalıdır. Yenilikçilerin tanımlamalarına göre geleneğin sınırlarını çizmek, rakip taraftarlarından birisini karşılaşmada hakem yapmaya benzer.

Kur’an-ı Kerîm, uyulmasını ve devam ettirilmesini talep ettiği peygamberler geleneği İslâm’dan, bir de terk edilmesi ve değiştirilmesini talep ettiği atalar geleneği küfürden bahsetmektedir. Buna göre, geleneğin bir sahihi bir de sapmışı vardır. Nitekim Allah Rasûlü’nün yirmi üç yıllık risâlet hayatı sahih olan peygamberler geleneğini inşa ve ihya, sapık olan Mekkelilerin putperest geleneğini ise ilga ile özetlenebilir. Ebû Zeyd’in iddia ettiği gibi şayet yenilik, geçmişin bütün değerleri gelenek kabul edilip onlar üzerine tatbik edilecek olsa idi o takdir de Allah Rasûlü’nün Mekkelilerin putperest gelenekleri ile mücadele etmemesi gerekirdi. Fakat Onun mücadelesi yanlış geleneği ilga, sahihini ise inşa ve ihya mihveri üzerine oturmaktadır.

Sünnet ve Cemaat anlayışı zaviyesinden bakıldığında gelenek için daha özel bir çerçevede şunları söylemek mümkündür: “Gelenek, Kur’an ve Sünnet’i anlama ameliyesinde olan Sünnet ve Cemaat alimlerinin bu iki kaynaktan ilham alarak sarf ettikleri söz ve bunlarla alakalı ilmi disiplin, kültürel açılım ve sanatsal eğilimlerin yekûnundan ibarettir. Ancak böyle bir gelenek hareket noktası kabul edildiğinde, Allah Teâlâ’nın muradı olan anlama ulaşılmış olur. Aksi ise yanlış harita kullananların ‘yaklaştım’ zannederek menzilden uzaklaşmaları gibidir.”

Yine yazar, Hasan Hanefî’nin, “Geleneğin, canlı ve sürekli değişen, çağın anlayışını, neslin oluşumunu ve tarihi gelişim evresini ifade eden olgudan bağımsız bir yönü yoktur. Yoksa gelenek, sabit nazarî inançlar ve değişime kapalı evrensel hakikatler bütünü değildir” görüşünden hareketle şunları söylemektedir: ‘Yenilik talebi, önemli, yerinde bir talep olmakla birlikte, temelleri üzerine geleneğin inşa edildiği nesnel asıllara yönelik bilimsel bir zihniyete dayanmadığı takdirde, mevcut durum içerisindeki baskın güçlere hakimiyet ve gericilik yönünden -bilinçsizce- destek olmasının yanında, gelenek içerisindeki en ilkel unsurların kutsanmasına yol açmanın da sorumlusu olur. Nitekim Afgânî (v.1897)-Abduh-Reşid Rıza çizgisinin yenilik adına yaptıklarıyla gerici düşünceye sahip güçlerin kazanımları arasında kayda değer bir fark yoktur. Çünkü onlar da bilimsel bilinç yerine ideolojik kaygılarla hareket etmişlerdir.’

Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip alimler nezdinde bir konunun ilmî esaslar çerçevesinde değerlendirilmesi şu kaidenin gereğinin yapılmasına bağlıdır: “إن كنت ناقلاً فالصحة أو مدعياً فالدليل/Bir haberi naklediyorsan onun sıhhatini, yok eğer iddia ediyorsan delilini bilmen gerekir.” Buna göre, kişi bir haberi rivayet ederken ilk kaynağa kadar onun senedini, bir iddiada bulunurken de iddianın delilini bilmesi zaruridir. Ebû Zeyd, İslâm’ın sübut ve delalet açısından kat’iyyet ifade eden hükümleri dahil bütün mesailinin değişebilirliğini iddia ederken ne Kur’an ne de Sünnet’ten bir delile dayanmaktadır. Ortada sadece kendi hezeyanları ve onlara tanık gösterdiği Hasan Hanefî’nin görüşleri vardır. Yani şıracının şahidi bozacıdır. Fakat Ebû Zeyd, şıracı-bozacı dayanışmasına karşı haberin sıhhatini, iddianın ise delilini göstererek eser telif eden ulemâyı gerici, kendilerini ise bilimsel bilince sahip insanlar olarak nitelemektedir. Buna da yağız hırsızın ev sahibini bastırması derler.

Ebû Zeyd Kur’an ve Sünnet’in çağa egemen kılınışına öylesine karşıdır ki; çağı İslâm’a göre okuyup öz-posa ayırımına tabi tutma yerine, İslâm’ı çağa göre okuyup egemen akla teslimiyeti tercih eden Afganî-Abduh-Reşid Rıza çizgisine bile tahammülü yoktur. Onun bu duruşuna karşı nasıl bir tavır alınması gerektiğini şu ayet ne kadar güzel ifade etmektedir: “Allah de, sonra bırak onları, içine daldıkları batakta oynayadursunlar.”

İnsan aklının idrakini aşan itikadî hakikatleri, bilimsel bilinci tartışmasız otorite kabul ederek yorumlamak, onları değişime tabi tutmak delile dayanan değil, bilakis delillere muhalif olan bir iddiadır. Çünkü inançla ilgili esaslar Hz. Adem’den (a.s.) Peygamber Efendimiz’e   gelinceye kadar değişikliğe uğramadan sabit kalmışlardır. Bütün Rasûller milletlerini Allah Teâlâ’nın mevcudiyet ve vahdaniyetine, ahiret gününe, hesaba, cennet ve cehenneme iman etmeye çağırmışlardır. Kur’an bu hakikatin delilleri ile doludur. İşbu “gelenek” kelimesi tarihselci ya da yenilikçi lügatında olumsuz bir anlama tahsis edildiğinden; Turâs-ı İslâm’a “gelenek”, müslümana da “gelenekçi” demekten uzak durmalı, yerine “sadece İslâm” ve “Müslüman” kelimelerini kullanmalı.

Teşekkül ve Teşkil Devri

Geleneğin bilimsel anlayışla ele alınmasının gerekliliğinde ısrar eden Ebû Zeyd, Kur’an’ın her şeyden önce bir metin olarak telakki edilmesini ve edebî-eleştirel bir bakış açısıyla anlaşılmasını talep etmektedir. Ona göre, ancak böyle bir anlama ameliyesi Kur’an’ın nesnel gerçeklerini ortaya çıkarabilir. Cüretkâr Kur’an sorgulamalarını, Müslümanların akidelerini sarsmaya yönelik teşebbüsler olarak değerlendiren ulemâyı tenkit eden yazar, onların aynı ayet üzerindeki farklı mülahazalarının İslâm’ı bilinememe gibi bir riskle karşı karşıya bıraktığını, gerçekte ise ancak kendi zihniyetinin ona nesnel bir bakış açısı kazandırabileceğini iddia etmektedir.

Ebû Zeyd’e göre, Kur’an-ı Kerîm’in iki devri vardır: Teşekkül ve Teşkil devri. Birincisinde Kur’an, hakikati ve özü itibari ile kültürün ürünüdür. Yani vahiy yukarıdan aşağıya doğru değil, aşağıdan yukarıya doğru gelişmiştir. Bu dönemde Kur’an, kültüre karşı edilgendir. Hayata rengini veren değil onun rengini alan bir Kur’an vardır. Böyle bir kitabın önceden mevcut metafizik bir varlığının (Levh-i Mahfûz) olduğuna inanmak, Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiği gerçeğinin gücünü azaltmakta ve bilimsel anlayışın imkanını zorlaştırmaktadır. Görüldüğü gibi yazar, zihni kabullerini tasvib edebilmek için, Kur’an’ın Levh-i Mahfûz gerçeğini reddetmektedir. İkinci dönem ise ‘Teşkil Devri’dir. Bu devir Kur’an’ın, kültürden aldıklarıyla hayata müdahale ettiği bir süreçtir. Yine bu süreç, Kur’an metninin egemen ve otoriter bir metne dönüştüğü, diğer metinlerin kendisine kıyaslanıp, meşruiyetini ondan aldıkları bir süreçtir.

Kur’an’ın Ne Söylediği Açıktır

Kur’an’ın ne söylediği aşikârdır. İzaha vâbeste olan bölümleri bizzat Allah Rasûlü  tarafından açıklanmıştır. Hakikat bu minval üzere iken, yazarın çıkıp da nesnellikten dem vurması gerçekte Kur’an’ı tarihsel bağlamına taşıyıp Nüzûl dönemine hapsetmek ve O’na muhatap olarak yalnızca Allah Rasûlü  ve Ashâbı göstermek amacına matuftur. Böylece, Kur’an’ın bütün insanlığa hitab eden tarih üstü duruşu yok edilecektir.

Ebû Zeyd’in ‘bilimsel yaklaşımı’ aslında cehaletin ona verdiği mağruriyetten öte bir şey değildir. Çünkü bilimsel yaklaşım ve onu benimseyen her akıl, kendi yaşadığı devri bütün zamanlardan üstün görür. Onun nezdinde mazinin bütün değerleri çağdışıdır. Buna göre, 1400 küsür yıl önce gelen Kur’an’ın, bilimsel yaklaşım taraftarı bir modernisti muhatab alıp ona konuşması, onun aklını buyurması, üstün akıl sahiplerinin özgüvenlerini incitmektedir.

Beşerî metinler üzerinde icra edilen eleştirel yaklaşımın bilimsel yöntem safsatası ile Kur’an’a tatbik edilmesi, ilâhî bilgiyi beşeri bilgi seviyesine indirgemekle eş anlamlıdır. Her şeyden önce Kur’an, ihtiva ettiği fıkhî, itikadî ve ahlakî hükümlerin ötesinde kendisi ile ibadet edilen ve içinde şüphe uyandıracak hiçbir unsur barındırmayan bir kitaptır. Onu eleştirel bir yaklaşımla okumak, peşinen onda bir takım hataların varlığını kabul etmek demektir. Eğer yazar böyle bir düşünceye sahip değilse o takdirde yaptığı abesle iştigaldir. Yok aksi söylenecekse, o zaman ortada, Kur’an’da hiçbir eğriliğin ve şüpheye neden olacak unsurun olmadığı hakikati reddediliyor demektir.

İlâhîlik yönü en önemli özelliği olan Kur’an’ı beşerî metinlerde esas olan eleştirel okumanın argümanları ile yorumlamak, kumaşı litre ile suyu da metre ile ölçmeye benzer. İnsanların kabulleri Allah Teâlâ’nın ilmine nisbetle gerçeklik mi ifade eder ki, yazar onları temel alarak insanları Kur’an’ı eleştirel bir bakış açısıyla okumaya davet ediyor!?

Kur’an Ezelden Ebede Nizam Verir

Kur’an’ı yirmi üç yıllık nüzûl devrinde kültüre karşı edilgen kabul edip vahyin semâdan arza doğru değil de, aşağıdan yukarıya doğru gerçekleştiğini iddia etmek müsamaha gösterilecek ya da farklı bir görüş kabul edilecek bir hezeyan değildir. Bu hezeyan, Kur’an’ın defaatle ifade ettiği inzal ve tenzîl kavramlarını ya anlayamama ya da anlayıp dikkate almama anlamına gelmektedir. İlki cehaleti, ikincisi ise küfrü amirdir. Aslında bu yaklaşımın ileriki yıllarda söylenmek üzere tehir edilen açık anlamı, Kur’an-ı Kerîm’i Arap örf ve adetlerini temel alarak Hz. Rasûlüllah’ın  -haşa- uydurduğunu söyleme safsatasıdır. Şimdilik meselenin bu boyutunu dile getirme görevi hala müsteşriklerin uhdesindedir. Zaten Emin el-Hulî, Ebû Zeyd gibi yenilikçilerin Kur’an’ı yorumlama usulleri ile müsteşrikler arasındaki tek fark şudur müsteşrikler Kur’an-ı Allah Rasûlü’ne isnat ederken yenilikçiler şimdilik Cenâb-ı Hakk’a isnat ediyor.

Kur’an ilâhî emirlerle doludur. Emirse yukarıdan aşağıya doğru gelir. Aksi zaten emir değildir. Üstün olan emreder.Vahiy, üstün güç olan Allah Teâlâ’nın vahyi inzâl devrinden hareketle bütün zamanlara şamil olan emir ve yasaklarını içerir. İlahî emirler hayata şekil verir. Ebû Zeyd’in iddia ettiği gibi hayat ilahî emirlere şekil veremez. Çünkü böyle bir tasavvur, emrin tabiatına aykırıdır.

Ayrıca konunun şu boyutu da göz ardı edilmemelidir. Vahyin zarfında tek taraflı bir müdahale vardır. Allah Teâlâ arıya vahyeder, Hz.Musa’nın (a.s.) annesine vahyeder. Bunlar tamamıyla Allah Teâlâ’nın tasarrufuyla gerçekleşir. Arıya vahyedilen program Allah Teâlâ ile arı arasındaki müşterek bir ameliye sonucu hazırlandı denebilir mi? Bu soruya hayır diyenler vahyin gerçek muhatabı insan için de aynı cevabı vermek zorundadır.

Teşekkül

Yazarın iddiasının aksine Kur’an kültür içinde teşekkül eden edilgen bir kitap değildir. Dolayısıyla bünyesinde “etkin tarih”in değil Allah Teâlâ’nın hükümlerini barındırır. Fakat oryantalist yönlerdirmelerle aklı karışan ve bu karışmanın neticesinde doğru ile yanlışı ayırabilme melekesini yitiren modernistler Kur’an’ın müşahhas beyânlarının tarih üstü duruşlarını idrak edememektedirler.

Modernistlerle Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip âlimlerin vahyin nasıllığı hakkında zıt kanaatlere sahip olmalarının temelinde, Allah Teâlâ’nın varlığının farklı tasavvur edilişi vardır. Sünnet ve Cemaat alimlerine göre nasıl Onun varlığında hiçbir şeyin zamansal ve mekansal bir boyutu yoksa; vahyinin, hitabının kuşatıcılığının da zamansal ve mekansal bir boyutu yoktur. Fakat Ebû Zeyd’in tasavvurunda vahiy, kültürden etkilenerek teşekkül ettiğinden onda insanilik vardır. İnsan da zaman ve mekanla sınırlı olduğuna göre, onun kültürünün ürünü olan vahiy de insani özellikleri taşır ve dolayısıyla o da zaman ve mekanla sınırlıdır.

Hz. Adem’den (a.s.) Efendimiz’e kadar uzanan süreçte var olan Rasûllerle alakalı kıssaların Kur’an-ı Kerîm’de zikredilmesi, ilâhî hitabın zamansal ve mekansal bir sınırının olmadığını gösterir. Kıssalardaki müşahhas olaylar ve onların ilk muhatapları değişse bile vahiy vasıtasıyla iletilen ilâhî hakikat değişmemektedir. Çünkü tarihî ve ictimâî yönü olan beyânlar her ne kadar müşahhas görünse bile gerçekte bunlar geçmişte olmuş ve gelecekte de olacak tekrarlanır hakikatlerdir. Yeme, içme gibi insan varlığının ikame ve idamesi için gerekli olan, bundan dolayı da sürekli tekrarlanan öğeler gibidirler. Bu yüzden geçmiş peygamberlerin kıssaları bugünün müminine de hitap etmektedir.

Kur’an Değişmeden Değiştirir

Allah’ın Teâlâ Cibril (a.s.) vasıtasıyla, Rasûlüllah’a indirdiği Kur’an, hayata müdahildir ve şekillenmek/teşekkül için değil, şekil vermek/teşkil için gelmiştir. “Etkin tarih” içinde teşekkül eden vahiy tasavvurunda, ilm-i ilahînin muattal addedilmesi, insan bilgisinin ilm-i ilahîden üstün kabul edilmesi vardır. Halbuki Onun ilmi her şeyi kuşatır. Bugün için ne ifade ediyorsa yarın da onu ifade eder. O daima ve kesintisiz etkindir. Her an bir etkinlikte bulunur.

Bu çerçevede cahiliye devri hukukuyla İslâm hukukunun münasebetini yanlış okuyup çarpık yorumlayanlara ise şunu söylemek gerekir: Allah Teâlâ, belli aralıklarla fakat sürekli olarak yeryüzüne müdahale etmiştir. Bu müdahalelerde muhataplar farklı olmakla birlikte, özde insanların ortak buluşma noktaları ve hayati ihtiyaçları gözetilmiştir. Bundan dolayı bütün dinlerin genel adı İslâm, bağlılarının ise müslümandır. ilâhî, evrensel ve hâlidî olma özelliğine sahip bu müdahalenin son halkasında ise İslâm vardır.

Tarihî olmayı aşan, muayyen bir coğrafya ve muayyen bir topluma sığmayan evrensel İslâmî kültür, nebevîlik özelliği ile muharref bir sûrette cahiliye devrinde de yaşamakta idi. Bu yüzden, Arapların hayatında önceki peygamberlerin şeriatlarından belirgin izler vardı. Kur’an-ı Kerîm, ibka, ihya, ilga ve inşa ameliyeleri ile hayatı yeniden düzenledi. Yani bünyesinde bir çok yanlışla birlikte evrensel ve nebevî kültürün de kodlarını taşıyan hayatı, öz-posa ayrımına tabi tuttu. Doğruları alıp yanlışları küfür fideliğine iade etti. Eğer Ebû Zeyd’in Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiği hezeyanı doğru olsaydı Arap müşrikler Kur’an’dan hoşnut olurlardı. Halbuki onlar, Kur’an’ı kendi kültürlerinin ortadan kaldırıcısı olarak görüyorlar ve onun ilerleyişine mani olabilmek için küfür geleneklerine (atalar dini) bağlı kalmada ısrar ediyorlardı.

Bütün gerçekler ayın on dördü gibi zahirken, oryantalizmin buyurgan aklıyla Kur’an’a saldırmanın neresinde iyi niyet olabilir ki, modernizmi bütün mevcudiyetiyle küfür fideliğine isnat eden ulemâ taassupla itham edilmektedir?

Kur’an’ı murâd-ı ilâhî çerçevesinde anlayabilmek için,mutaassıb olarak itham edilen ulemânın perspektifine sahip olmak gerekir. Ancak bu perspektife sahip olanlar, Kur’an-ı Kerîm’deki bazı hükümlerin niçin 7. asrın hakim kültürüyle kısmen örtüştüğünü kolayca idrak edebilecek; bu örtüşmenin, Kur’an’ın insanîlîğine değil, ilahî ve hâlidî oluşuna işaret ettiğini görecektir.Nitekim Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde Hicaz’da hala Hz. İbrahim’ den (a.s.) kalma hatıralar yaşıyordu. Örneğin -her peygamber gibi- Hz. İbrahim’in (a.s.) kaynağı da vahiydi, Peygamberimizin kaynağı da vahiy olduğuna göre hac gibi insanın kulluğunu amaçlayan bir ibadette iki peygamberin Şeriatının birbirine benzemeleri, vahyin zarfında olan hâlidîliğin bir gereğidir. Bütün bunlardan sonra İslâm’ın haccı ya da başka bir ibadeti belli değişikliklerle kabul etmesini kültürden etkilenme olarak değerlendirmek mümkün müdür!?

“Şey” olma özelliğine sahip her şey görsel ve kuramsal yönünü vahye borçludur. Eğer Allah Teâlâ Peygamberlerini göndermemiş olsaydı, insanlar değil medeniyetin en büyük icadı  olan tekerleği bulmak, yemek yemek için ağızlarının yolunu bile bulamazlardı. Bu kıyastan hareketle;  medeniyetin kaynağına inersek orada vahyi görürüz. Cemiyete hakim olan hurafeler ise vahiy doğrusuna bakılarak oluşturulan yanlışlardır. Hz. İbrahim’den, Hz. İsa’dan kalan sünnetlerin sahihlerinin Kur’an’ın münderecatında yer almaları Kur’an’ın vahiy olduğunu tasdik eder. Çünkü bütün peygamberler Allah’ın Rasûlleriydi ve evrensel hakikatleri tebliğ ediyorlardı. Dolayısıyla temelde söylediklerinin aynı olması bir zorunluluktur. Bütün bunlardan sonra Nasr Hamid Ebû Zeyd’in edilgen Kur’an tasavvurunun ne kadar sığ ve basit olduğunu söylemek zannediyorum Kelâm israfı olur.

Levh-i Mahfûz Gerçeği

Kur’an’ın, şer’î dilin meşhur ifadesi ile “Levh-i Mahfûz”dan yani her şeyin yazıldığı varlık sahifesinden Dünya semasına indirilmesi hususunda alimler arasında ihtilaf yoktur. (İhtilaf, sadece inişin keyfiyeti hakkındadır) Zira Kur’an, bizzat Levh-i Mahfûz”dan indiğini ifade etmektedir: ‘Hayır O şerefli bir Kur’an’dır. Levh-i Mahfûzdadır. ‘O, elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır.’ -Fahreddin Râzî Levh-i Mahfûz ile “Kitab-i Meknûn”un aynı anlama geldiğini söylemektedir.- Melek işte o “Levh-i Mahfûz’dan” aldığı ayetleri Allah Rasûlü’ne indirmiştir. Bütün bu ayetler ortada dururken Kur’an’ın Levh-i Mahfûz’da önceden var olduğunu inkar etmek ancak Kur’an-ı Kerîm’in şu ayetiyle ifade edilebilir: (Ey Muhammed!) “De ki: ‘Siz Allah’a dininizi mi öğretiyorsunuz? Oysa Allah, göklerdeki ve yerdeki her şeyi bilir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.’

Ayetlerin İniş Sebepleri

Kur’an’ın olgu ve kültür içinde şekillendiğini iddia eden Ebû Zeyd, esbâb-ı nüzûlü (bazı ayetlerin sebeplere bağlı olarak inişini) tarihsel çıkarımlarına referans yapabilmek için genel kabullerin dışında izafî bir takım mütalaalarda bulunur. Söz konusu mütalaaları ilmî hakikatlerle çelişince o hakikatlerin tedvin, terkip ve tahlil ameliyelerinin mimarı olan âlimlere yüklenir.Onları, Kur’an’ı anlayamamakla, ayetlerin iniş sebebleriyle ilgili rivayetler hakkında sağlıklı yorum yapamamakla, bu yüzden rivayetler arasında kurgusal varsayımlarda bulunamamakla itham eder. Bu bağlamda tefsîr literatüründe, ayetlerin sebebi nüzûlleriyle alakalı genel kabullerden olan “ayetin inişinin önce, hükmün sora; hükmün önce, ayetin inişinin sonra olması”na itiraz eder.

Ulemânın ayetlerin iniş sebepleriyle (esbâb-ı nüzûl) alakalı mütalaalarının (ki biz burada sadece ayetin önce inip hükmün sonra gelmesini inceleyeceğiz) kendi dünyasında yanlışlığına hükmeden yazar, hükmüne gerekçe olarak şunları göstermektedir:

1. Ayetlerdeki şer’î anlamla lügavî anlam arasında ayrım yapılamamıştır.
2. Ayetin iniş sebebiyle alakalı reddi mümkün olmayan bir rivayetin mevcut olması doğru hükme ulaşmaya engel olmuştur.
3. Ayetlerin iniş sebepleri birbirine karıştırılmıştır.

Ebû Zeyd’in söz konusu iddialarına cevap vermeden önce merâmının ne olduğunun anlaşılması için Kur’an-ı Kerîm’le alakalı genel kanaatini tekrar hatırlamak gerekir. O, Kur’an’ı Hicaz kültürünün etkisiyle şekillenen bir kitap olarak gördüğünden Onun ezelîliğine işaret eden ‘Levh-i Mahfûz’ gerçeğini inkar etmektedir. Çünkü, ‘Levh-i Mahfûz’da öncesi olan bir Kur’an’ın Hicaz kültürü içerisinde teşekkül ettiğini söylemek imkansızdır. Bu bağlamda Ebû Zeyd’in “ayetin Mekke’de inip, hükmünün Medine’de gelmesi durumu”na itiraz etmesi, söz konusu kanaatini desteklemeye matuftur.

Yazarın ayetlerin iniş sebeplerini gerçek hikmetinden tecrit ederek ayet-olgu kurgusunda açıklamasına bizzat Kur’an, kendi varoluş gerçeğiyle karşı koymaktadır. Şayet iddia edildiği gibi olgular ayetlerin oluşumunda amil olsalardı bir ayet indikten yıllar sonra onun hükmü gelir miydi? Ebû Zeyd bu nevi Nüzûlü gerçekçi bulmadığından değil, zihinsel çıkarımlarına mani gördüğünden -bir takım zorlama tevillerle- karşı çıkmaktadır.

Yazar, Kur’an-ı Kerîm’in her insanın idrak seviyesine farklı bir anlam yoğunluğu içerisinde hitap ettiğini göz ardı ederek, ulemânın ayetlerin tefsîriyle alakalı farklı mütalalarını, onların cehaletiyle açıklamaktadır. Gerçek olan şudur ki, Efendimiz zamanında bile ayetler Ashâbın idrak düzeyine göre farklı anlaşılmıştır. Örneğin Hz. Ömer  Ashâb’a “Nasr Sûresi” hakkında ne düşündüklerini sorunca; Ashâb, “Bu sûre yardım ve fetih hakkımızda müyesser olunca Cenab-ı Hakk’a hamd ve istiğfar etmemizi emrediyor!” şeklinde cevap verir. Abdullah b. Abbas ise bu sûredeki fetihten maksadın Allah Rasûlü’nün eceli olduğunu, Cenab-ı Hakkın Ona bu sûre ile ecelini haber verdiğini söyler. Hz. Ömer de  İbn Abbas’ın tefsîrine katılır. Naklettiğimiz olay bir Kur’an gerçeğidir. Bu konuda büyük Kelâm ve tefsîr alimi mutasavvıf Sehl b. Abdillah et-Tusterî (v.283/896) şunları söylemektedir: Kişi Kur’an’ın her bir harfine karşılık bin anlam verse yine de Allah Teâlâ’nın Kur’an’ın bir ayetine yüklediği manaların sonuna ulaşamaz. Çünkü O, Allah Teâlâ’nın kelâmıdır. Kelâmı ise O’nun sıfatıdır. Allah Teâlâ için bir sonluluk söz konusu olmadığı gibi aynı şekilde O’nun kelâmını anlamanın da sonu yoktur. Herkes Allah’ın -kendi adına- takdir ettiği pay kadar Kur’an’ı anlar. Allah Teâlâ’nın kelâmı mahluk değildir. Dolayısıyla yaratılmışların idraki O’nu anlamanın nihayetine erişemez.’

Beşerî metinler bile, insanların anlama seviyelerinin farklılığına nisbetle zengin bir anlam içeriğine sahip olurlar. İnsan farklı kitaplar okuyup irfani açıdan zenginleştikçe aynı metin üzerindeki yeni okuyuşlarının bahşedeceği anlamlar da zenginleşir. Yani eserler durdukları yerde muhataplarının idrak seviyelerine göre zenginleşirler. Tıpkı her çıkılan yeni bir basamağın insana daha geniş bir alanı ihata etme gücünü vermesi gibi.

Beşerî metinlerin doğasında dahi bulunan bu anlam zenginliğinin Kur’anda var olmasını Ebû Zeyd’in idrak edememesi ya da bunu Kur’an’a çok görmesi doğrusu anlaşılabilir değildir.

Bu tesbitten sonra, ayetin önce, hükmün ise sonra indiği gerçeğini, Ebû Zeyd’in ulemânın şer’î anlamla lügavî anlamı birbirine karıştırması olarak nitelemesini ve Kur’an’ı anlayamamalarının birinci gerekçesi olarak göstermesini değerlendireceğiz.

Şer’î Anlamla Lügavî Anlamın Birbirine Karıştırılması

Fukaha Kur’an ve Sünnette anlatılanın doğru anlaşılabilmesi, sapık anlama ameliyelerinin ise dışlanabilmesi için çeşitli formüller geliştirmişlerdir. Bu formülleri tanımadan onları şer’î anlamla lügavî anlamı birbirine karıştırmakla itham etmek, ortalık malumatının yüksek sesle tekrarından ibarettir. Fukaha, şer’î bir nassın anlaşılabilmesi için öncelikli olarak harici bir delile muhtaç olup olmamasını dikkate alıp nassı; delaleti açık olan ve olmayan olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bu bağlamda nasstan kastedilen anlam ancak şer’î bir nakille anlaşılabiliyorsa böyle bir özelliğe sahib nassı da “delaleti açık olmayan” üst başlığında, ‘mücmel’ adı altında incelemişlerdir. Binaenaleyh lügatte farklı anlamlarda kullanılan ‘salat/namaz’, ‘zekât’, ‘sıyam/oruç’, ‘hac’, ‘riba/faiz’ gibi kavramları Kur’an ve Sünnet’in kastettiği şer’î anlamlar çerçevesinde mütalaa etmişlerdir.

Kur’an ve Sünnet’teki mevcut bir kavramın lügavî bir anlamda anlaşılıp anlaşılmaması ancak mevcut bir nassla mümkün olur. Ortada nassın lügavî anlamının dışında şer’î bir anlamının olduğuna işaret eden bir rivayet mevcut ise bu durumda akli bir takım nazariyelerde bulunmak caiz değildir. Rivayet neyi, nasıl emrediyorsa kelimeyi emredilen anlam muvacehesinde lügavî anlamından şer’î anlamına taşımak bir zorunluluktur. Buna göre, Allah Rasûlü  bizzat fiilî ve sözlü Sünnetiyle ‘salât/namaz’ kelimesinin lügavî karşılığı olan dua yerine değil de, bilinen rükünlerden ibaret olan ibadet sûretinde anlaşılıp uygulanmasını emredince, salât kelimesinin namazın dışında başka bir anlam muvacehesinde değerlendirme imkan ve meşruiyeti de ortadan kalkmış oldu.

Görüldüğü gibi ulemâ meseleyi en ince ayrıntısına varıncaya kadar tahlil edip belli bir disiplin dahilinde değerlendirmiştir. Bütün bu gerçekler aşikarken onları şer’î anlamla lügavî anlamı birbirine karıştırmakla itham etmek insaflı bir bakış açısı değildir. Ulemâ, Ebû Zeyd’in örnek olarak gösterdiği -ve maalesef doğru idrak edemediği- ayetlerin anlaşılması noktasında bir takım tasarruflarda bulunurken bunu o husustaki amir rivayetler gereği yapmışlardır.

Ebû Zeyd’in lügavî anlamla şer’î anlamın ayırt edilememesine örnek gösterdiği “Arınan ve Rabbinin adını anıp, namaz kılan kimse mutlaka kurtuluşa erer.” ayetindeki ‘tezekkâ’ kelimesinin anlamı, iddia edildiği gibi karıştırılmamış bilakis yukarıda da ifade edildiği gibi Kur’an’ın zengin anlam potansiyelinde mevcut rivayetler dikkate alınarak tefsîr edilmiştir. Ebû Zeyd, Kur’an’ın bu zengin anlam gerçeğini görmezden gelen kafasındaki  doğrulara Kur’an gerçeğini uydurabilmek için diyor ki: “Bu ayet Mekkî olmasına rağmen ulemâ tarafından zekat hakkında bir nass olarak kabul edilmiştir.” Halbuki Mekke’de ne bayram, ne zekat, ne de oruç vardı.

Zerkeşî ve Suyûtî ‘tezekkâ’ kelimesinin geçtiği bu ayeti, ayetin önce, hükmün sonra inmesine örnek olarak gösterirler. Zira Beyhakî (v.458/1066), İbn Ömer’e isnaden rivayet ettiği hadiste ayetin ‘fıtr sadakası’ hakkında indiğini söylemektedir. İmam Beğavî (v.516/1117) de konuya, “Beled süresi”nin ilk iki ayetini örnek gösterip, ‘ayetin önce, hükmün sonra’ geldiğini söyleyerek katkıda bulunur. Çünkü ne Beğavî, ne Zerkeşî ne de Suyûtî’nin zihninde “Kur’an’ın Hicaz kültürünün etkisi altında şekillendiği, dolayısıyla Kelâm-i İlahînin ezeliliğine işaret eden Levh-i Mahfûz gerçeğinin inkar edilmesinin kültür içinde şekillenen bir Kur’an için gerekliliği” gibi bir ön yargı vardı. Dolayısıyla onlar hâdisenin tek doğru değerlendirme yolunu seçip Allah ve Rasûlü’nden   rivayet edilen nakillere müracaat etmişlerdir.

“Tezekkâ” kelimesi mevcut rivayetler ve o rivayetleri değerlendirme usulu çerçevesinde zekat veren olarak anlaşılacağı gibi, Kur’an’ın zengin anlam örgüsü içerisinde arınan olarak da anlaşılabilir. Ayeti iki yönlü anlamak lügavî anlamla şer’î anlamı birbirine karıştırmak değil, bilakis anlaşılması gerektiği gibi anlamaktır.

Ayette geçen “tezekkâ” kelimesinin lügavî anlamının yanı sıra şer’î anlamıyla da anlaşılabileceğine dair İbnu’l-Kassâr şunları söylemektedir: “Allah Teâlâ namaz, zekat ve diğer şer’î hükümleri farz kılıncaya kadar Rasûlü’ne  olan vaadini gerçekleştireceğini, dinini ikame edeceğini ve üstün kılacağını ifade etmek için Mekke’ de inen sûrelerde açık ya da üstü kapalı bir şekilde zekatı -ki tartışmasız olarak Medine’de alınmıştır- çokça zikretmiştir.” İbnu’l-Kassâr Mekke’de inen şu ayetleri, görüşüne şahit olarak göstermektedir: “Hasat edildiği gün hakkını verin.” “Namazı kılın zekatı verin.”

Rivayetler Arasındaki Çelişkinin Fark Edilememesi

Tarihselcilik anlayışına meşruiyet kazandırabilmek için Levh-i Mahfûz hakikatini inkar edip, ayetleri Arap örf ve adetlerinin gölgesinde şekillenen bir metin konumuna indirgeyen Ebû Zeyd’e göre, ulemânın ayetleri yanlış anlamasının ikinci nedeni, “Ashâb ya da Tabiîne nisbeti sebebiyle ulemânın reddedemediği bir rivayette, ayete dair bir yorumun yer alması ve yorumun da ayetin Medenî (Medinede inen) olduğunu ifade etmesi”dir. Bu durumda ulemâ çelişkiyi giderebilmek için, ayetin hükmünün metninden sonraya kaldığını ifade etmekten başka bir çözüm bulamamaktadır.

Ebû Zeyd, bu husustaki en sahih rivayetleri kendi düşüncesine kurban etmektedir. Ona göre, rivayetin tefsîr disiplini içerisinde meşru olması ya da Kur’an’ın ruhuna muvafık düşmesi hiçbir önem arz etmez. Kendisini adeta Kur’an ilmlerinin “la yus’el/hesap sorulmaz” musahhihi gören Ebû Zeyd, Kur’an’ın Kelâm-ı İlahî olduğuna işaret eden kanıtları ortadan kaldırma gayreti içerisindedir. Şimdi onun bu çerçevede değerlendirip ciddi hiçbir gerekçe göstermeden karşı çıktığı rivayetlere bakalım:

Hz. Aişe, İkrime, İbn Ömer ve alimlerden bir grup   “Kimin sözü Allah’a çağıran, iyi iş yapan ve ben Müslümanlardanım diyenden daha iyi olabilir?” ayeti Mekkî olduğu halde, müezzinler hakkında inmiştir noktasında görüş beyân etmektedirler. Halbuki ezan Medine’de meşru kılınmıştır.

Ashâb, Kur’an’ın gelişine Cibril’in vahyi takdim edişine, Allah Rasûlü’nün onu eb’âd-ı selâsesi ile tefsîr edişine, hayata tatbik edişine şahit oldu. Dolayısıyla onların Kur’an hakkındaki rivayetlerini dikkate almadan yapılan bir tefsîr, sahih referansları tükettiğinden doğruluk değeri taşımayacaktır. Kaldı ki Ebû Zeyd’in naklettiği gibi sadece Hz. Aişe değil diğer sahabîlerin de katılımıyla rivayet edilen ayetin iniş sebebi ortada iken bir müfessir bu rivayet yokmuş gibi davranıp Kur’an’ı tefsîr edemez. Böyle bir hakkı yoktur. Ancak şunu yapabilir, şayet bir ayetin iki tane iniş sebebi var ya da bir ayet iki farklı zamanda indiyse bu konudaki mülahazaları dikkate alarak farklı mütalaalarda bulunabilir. Ya da iniş sebebi tek ise “sebebi has/özel,hükmü amm/genel” kaidesinden hareketle ayete genel bir çerçeve çizebilir. Yukarıdaki mülahazalar çerçevesinde ayetin indiği zaman ve mekanla ilgili rivayetlere baktığımızda karşımıza şunlar çıkmaktadır: Hasan, Mukatil ve bir grub müfessir “ayetin Allah Teâlâ’yı birlemeye davet eden herkesi kapsadığını yani anlamın umumi bir muhtevaya sahip olduğunu söylemektedir. İbn Abbas’tan, sadece Allah Rasûlü’ne has olduğuna dair bir rivayet vardır. Aişe, Kays b. Ebi Hazm, İkrime ve Mücahit ise ayetin müezzinler hakkında indiğini söylemektedir. Ayet’e, Kur’an’ın Allah Teâlâ’nın ezelî kelâmı oluşu zaviyesinden bakıldığında, ayet hakkındaki farklı mütalaaların Kelâm-ı İlâhînin i’câz ve îcâzının bir gereği olduğu görülecektir.

Ayetin Mekkî olduğuna dair mevcut rivayet Allah Teâlâ’nın ezelî ilmine işaret etmektedir. Gelecekte İslâm cemiyetinin bünyesindeki duruşların ve vazifelerin nasıl olacağı ifade edilerek Mekke’de henüz kendilerini korumaktan aciz olan mustazaf ruhlara diriliş aşısı yapılmaktadır. Onlara, gün gelip Medine’de müezzinlerin insanları İslâm’a açıkca davet edecekleri müjdelenmektedir. Hâdiseye Allah Teâlâ’nın olmuş ya da olacak her şeyi önceden bilip takdir etmesi açısından bakıldığında görülecektir ki ortada hiç bir müşkil yoktur. Fakat yazar Kur’an-ı Kerîm’i Levh-i Mahfûz gerçeğinden soyutlayıp 7. yüzyıl Arap yarımadasına hapsetmek istediğinden Kur’an’ın hakikatini kendine göre yorumluyor. Zira bazı ayetlerin önce, sebeplerin sonra gelmesi Kur’an-ı Kerîm’in Arap örf ve adetlerinden etkilenmediği, bilakis onları iptal, ilga, ibka ve ıslah ameliyesine tabi tuttuğunu gösteriyor. Hakikatte hâdise Kur’an’ın bir i’câzıdır. Bundan ancak Kur’an’ın muarızları rahatsız olur. Görüldüğü gibi gerçek, birtakım zorlama tevillere imkan vermeyecek kadar açıktır.

Ayetlerin İniş Sebeplerinin Ayırdedilememesi

Ebû Zeyd’e göre, âlimlerin ayetleri sebeb-i nüzûl bağlamında yanlış anlamalarının üçüncü nedeni, her hangi bir ayetin iniş sebebi ile, söz konusu ayetin tanıklığına müracaat edilen bir başka bağlamı birbirine karıştırmaktır. Bu durumda râvî, ayetin sebebinden önce indiği zannına kapılır. Daha sonraki dönemde de bir başka alim gelir bu önceki zanna bağlı olarak, ayetin metninin hükmünden ve sebebinden önce inmiş olabileceğini düşünür. Ebû Zeyd iddiasına Suyûtî’nin Hz. Ömer’den  naklettiği şu haberi örnek gösterir. Hz. Ömer  anlatıyor: “O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.” ayeti inince, kendi kendime “Bu hangi topluluktur?” diye sordum. Ne zaman ki Bedir günü geldi, Kureyş hezimete uğradı; savaş ortamında Hz. Rasûlüllah’a  baktım düşmanların ardı sıra kılıcını çekmiş olduğu halde şöyle diyordu: ‘O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.’ Anladım ki, ayetin Nüzûl sebebi Bedir günüdür.

Ebû Zeyd, ayetin bir ihbar değil Mekkelilere yönelik bir tehdit içerdiğini söylemektedir. Çünkü Ebû Zeyd’in tasavvur ettiği Kur’an’ın Hicaz yarım adasına hapsedilmesi zorunluluğu vardır. Bu yolla Onun zaman ve mekan üstü oluşuna işaret eden bütün deliller ortadan kaldırılacaktır.

Ebû Zeyd’in ayetlerin bağlamlarını birbirine karıştırmakla itham ettiği Hz. Ömer , Mekke dönemi dahil Allah Rasûlü  ile birlikte yaşayan, vahyin gelişine şahit olan, müellefe-i kulûb, sevâd-ı Irak, sirkat haddinin adem-i tatbîki gibi konularda yaptığı ictihatlarla Kur’an’a etraflı bir şekilde vâkıf olan bir sahabi, ondan öte müctehit bir devlet başkanıdır. Hal böyle iken Hz. Ömer’in  başını çektiği Ashâb, ayetin iniş sebebini, kastedilen topluluğun kimler olduğunu merak ediyor, öyle ki bu merakları elindeki kılıcıyla Mekkelilerin üzerine bu ayeti okuyarak yürüyen Cenab-ı Peygamber Efendimiz’i  görünceye kadar devam ediyor. Onlar ayetin Mekkelilere yönelik bir tehdit olduğunu anlayamıyor. Fakat, Kur’an’ı ancak onların haberlerine göre doğru anlama şansına sahip olabilen Ebû Zeyd buna muvaffak oluyor! Ne var ki o, Ashâbı referans kabul etmek şöyle dursun mağruriyetinin kanatları altına sığınıp onları cehaletle itham ediyor. Ebû Zeyd’in hakikati karıştırmakla itham ettiği Hz. Ömer’in  allâme oğlu Abdullah, Ebû Zeyd sûretindeki mağrurların çöküşünü anlatan “Ey insan! Cömert Rabbine karşı seni ne aldattı?” ayetindeki kıyâmet sorgusunu tefsîr ederken buyuruyorlar ki: “Vallahi onu mağrur eden şey cehalettir.” Ebû Zeyd’in Kur’an’a karşı olan bu duruşunu küfrün dışında karşılayabilecek tek kelime de cehalettir.

Ebû Zeyd’in tanımlamaya çalıştığı kitap, Allah Rasûlüne inen Kur’an’la örtüşmediğinden haliyle o, Kur’an üzerine yazılan eserlerde kendi düşüncesinin kanıtlarını bulamıyor. Bu yüzden Ulûm-u Kur’an müelliflerini Kur’an’ı anlayamamakla itham ederek hem kendi düşüncesine meşruiyet kazandırıyor hem de onları cezalandırıyor!

Kur’an’ın Tedricen İnmesi

Müşrikler, Kur’an’ın tedricen indirilmesini kendi küfür mantıkları çerçevesinde kavrayamıyor, önceki kitaplar gibi birden indirilmesini talep ediyorlardı. Onların bu suallerinin cevabını bizzat Kur’an uhdesine almıştır: “Biz Kur’an’la senin kalbini pekiştirmek için onu böyle kısım kısım indirdik ve onu ağır ağır okuduk.”

Zerkeşî, Suyûtî başta olmak üzere Ulûm-u Kur’an üzerine eser telif eden müellifler bu ayeti tefsîr sadedinde şunları söylemektedirler. Kur’an’ın tedricen indirilişinin asıl hikmeti Allah Rasûlü’nün kalbini kuvvetlendirmektir. Zira her hâdise karşısında yeni bir vahyin gelmesi, peygamberin kalbinin güçlenmesine ve kendisine yardım edilmesine işaret eder. Aynı zamanda bu, vahiy meleğinin ona daha çok gelmesini hem kendisine hem de Cenab-ı Hakk’tan gelen risâlet görevine dair olan vaadin yenilenmesini gerektirir. Neticede Peygamberde kelimelerin ifadede yetersiz kaldığı bir sürur oluşur.

Ebû Zeyd’e göre, ulemâ Kur’an’ın tedrîcen inişinin hikmetini kavrayamamıştır. Çünkü Kur’an’ın tedricen inişinin sebebi O’nu yalnızca Allah Rasûlü’nün kavraması değildir. Diğer muhatapların idrak etmesi de bunda etkilidir. Mesele bu minval üzere açıklanması gerekirken ulemâ tedrîciliğin hikmetini sadece Allah Rasûlü’ne tahsis etmiştir.

Bu ifadelerin sahibini, her şeyden önce okuduklarını kendisine izah edecek birisiyle çalışmaya ikna etmek gerekmektedir. Zira, kendisinin de naklettiği ayette Cenab-ı Hakk Kur’an’ı tedrîcen gönderişini -Allah Rasûlü’ne hitaben- “bununla senin kalbini kuvvetlendirmek” için diye açıklamaktadır. Dolayısıyla vahyin ilk muhatabı olan Hz.Peygamber’in konumunun dikkate alınması ulemâya değil Allah Teâlâ’ya ait bir beyândır. Ebû Zeyd’in merak ettiği ayırımın gerekçesi görüldüğü gibi bizzat Kur’an’ın kendisidir.

Diğer insanların doğru anlaması Efendimiz’in anlamasına bağlı olduğundan vahyin anlaşılması noktasında önemli olan Peygamberin doğru anlamasıdır. Çünkü O, hem Kur’an’ın ilk muhatabı hem de açıklayıcısıdır. Bu yüzden Cenab-ı Hak O’nun anlamasını öncelemiştir. Kaldı ki mesele Ebû Zeyd’in iddia ettiği gibi değildir. Zerkeşî ve Suyûtî dışında Ulûm-u Kur’an’la ilgili eser telif edenler ayetlerin tedricen indirilişleri ile alakalı -Ebû Zeyd gibi iki değil- tam altı yöne/hikmete dikkat çekmişlerdir. O hikmetlerden biri de Allah Rasûlü dışındaki muhatabların Kur’an’ı ezberleme ve anlamalarını kolaylaştırmaktır. Yani, yazarın iddia ettiği gibi ulemâ meselenin bu yönünden gafil değildir. Gerçekte gafil olanlar onların eserlerini okuyup yanlış anlayan ya da eserlerini okumadan hüküm verenlerdir. Zerkeşî ve Suyûtî’nin Allah Rasûlü’ne vurgu yapmaları ise, Kur’anî yönlendirmeden kaynaklanmaktadır.

Nesh Tarihselci Anlayışı Tekzip Eder

Ebû Zeyd, sonradan gelen ayetlerin öncekilerin hükmünü ortadan kaldırması anlamına gelen neshin Kur’an’ın Levh-i Mahfûz gerçeğiyle çeliştiğini iddia etmektedir. Ona göre nesh, Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiğine işaret eder. Toplumsal değişmeye paralel olarak Kur’an’ın değiştiğini gösterir.

Gerçekte ise nesh, Kur’an’ı, ilm-i ilâhî’nin ezelî duruşundan ayırmaz. Zira ayetlerin nesh edilişleriyle değişen ilm-i ilâhî değil, hitâb-ı ilâhîdir. İlmi Ilâhî, İslâm ümmetinin toplumsal gelişimini dikkate alarak, -önceden takdir edildiği üzere- hitâb-ı ilâhîde değişiklikte bulunur. Bu yüzden ümmetin, çocukluk devresine tekabul eden hükümler, takdîr-i ilâhî gereği tekamül devrinde değişmiştir. Tıpkı önceden programlanan müfredat gereği öğrencilere karşı sunumun değiştirilmesi gibi. Nitekim birinci sınıfta öğrenciye cümleler hece hece tanıtılırken ileriki sınıflarda bütüncül olarak öğretilir. Aynı şekilde doktor hastalığın seyir sürecine göre tedavi programında değişikliklerde bulunur. Bazen ilacın dozunu artırır bazen de tamamen ilacı değiştirir. Muhakkak ki bunları da hastalığın başındaki takdire göre ayarlar. Eğitim ya da tedavi süreci programsız olmaz da bütün bir insanlığın eğitimini amaçlayan Ilâhî Hitap nasıl programsız olabilir?

İnsan hayatının bütün şubelerinde nesh cârîdir. İnsan hayatı,ceninle başlayıp sırasıyla çocukluk, yetişkinlik, gençlik, kühûlet/orta yaş, yaşlılık ve her(e)im/elden ayaktan düşmek diye isimlendirilen yedi farklı devreden geçerek ölümle noktalanır. Her bir devre öncekini nesh eder. Şüphesiz bunlar birer kanun-u ilahîdir. Varlıkları, İlm-i ezelîde nasıl takdir edildi ise öyle vuku bulmaktadır.

Kainatın her zerresinde de nesh vardır. Her ölüm bir doğumu, her gece bir gündüzü nesh eder. Bunlar ilm-i ilâhîde ezelde takdir edilmişlerdir. Maslahata göre Cenâb-ı Hakk değişiklikte bulunmaktadır. Nesh edilen şeylerin önceden mevcut oluşlarını inkar etmek, ilmi-i ilâhînin şümûlunü inkar etmek anlamına gelir. Nasıl kainat ilm-i ilâhînin kapsamında önceden mevcut ise, Kur’an da ilm-i ilâhîde önceden mevcuttur. Dolayısıyla nesh, Kur’an’ın Levh-i Mahfûz gerçeğini inkar etmez bilakis her şeyin maslahat çerçevesinde işlediğini gösterir ki bu da onu teyit eder.

Sonuç

İslâm’ın esası vahiydir. Akıl referans kabul edilerek onun yenilenmesi yapılamaz. Böyle bir ameliye insan bilgisine ilâhî bilgi üzerinde bir otorite tayin etmek anlamına gelir. Bu ise, Allah Teâlâ’nın bilgisinin kuşatıcılığı ve her an faal oluşu ile çelişir.

İslâm’ın tecdidi yalnızca Efendimiz’in  yürüdüğü Sünnet ve Cemaat yolundan sapmalar söz konusu olduğu durumlarda olabilir. Bu da Kur’an ve Sünnet’in buyrukları ile onların gösterdiği istikâmette yapılır. Yani İslâm’ın tecdidi/yenilemesi sahihin yanlıştan, Sünnet’in bidatten arındırılması ile yapılan bir öze dönüş ameliyesi olarak telakki edilmelidir. Ez cümle tecdit, unutulan İslâmî hakikatlerin yine İslâm’dan hareketle yeniden ihyasından ibarettir.

Ebû Zeyd’in Ulûm-u Kur’an’a karşı geliştirdiği yenilenme anlayışı ise, bir öze dönüşten öte İslâm’ı aşarak oluşan bir çağdaşlaşmadır. Çünkü onun yenilenme anlayışında ne Kur’an, ne Sünnet, ne Ulûm-u Kur’an, ne de klasik ictihad anlayışının hakimiyeti vardır. Bilakis onun hedefinde Kur’an’ın bağlayıcılığını, sahih sünnetin otoritesini ve Ulûm-u Kur’an yaklaşımını kaldırıp onların yokluğu ile oluşacak boşluğa tarihselciliği ikame etmek vardır. Bu yüzden Ebû Zeyd’in Kur’an’ı yeniden yorumlaması bütünüyle oryantalizme özgüdür.

Ebû Zeyd, oryantalizmin “İslâm, Müslüman toplumların terakkisine mani olmuştur.” iddiasına tepki olarak müslümanların terakkisine mani olan İslâm değil müslümanların İslâm anlayışıdır diye cevap veren ve bu cevabın gereği olarak İslâm’ın değişmez esaslarını dahi değişime tabi tutarak köklü bir yenilenmeden yana tavır koyan Afganî- Abduh- Reşid Rıza çizgisinin çağdaşlaşma adına yaptığı tahrifatı yetersiz görerek onları geleneğe hizmet etmekle suçlamaktadır. Çünkü yazar, ilk yenilikçilerden farklı olarak hareketinin esasını oryantalizmle aynileştirmektedir. Tek bir farkla ki oryantalizme aidiyeti olanlar Müslüman etiketini taşımamaktadırlar. Bu da göstermektedir ki onun yenileşme anlayışı modernizmin en uç noktasıdır. Uç noktada duruşun bir gereği olarak hiç yüksünmeden Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiğini söyleyebilmektedir.

Ebû Zeyd’in kültür içinde teşekkül ettiğini iddia ettiği Kur’an’ın evrensel hakikatlerini arşive kaldırabilmek için önerdiği tarihselcilik, Hristiyan merkezli bir yorum tarzıdır. Uygulanış gayesi ise lafız ve mana itibarıyla bir çok çelişkileri ihtiva eden İncil’i Aydınlanmacıların saldırılarından kurtarabilmektir. Hristiyanları böyle bir usulü icat ve icraya İncil’in tabiatı zorlamıştı. Çünkü muharref haliyle İncil ya Rasyonalizm karşısında bütünüyle çökecek ya da Rasyonelleşecekti. İkinciyi tercih etti ve kendini akla teslim etti. İslâm’ın böylesi bir sorunu olmadığına göre yapılan ameliye en basiti ile yanlıştır. Yenilenmesi talep edilen İslâmî gelenek, Batının geleneğinden bütünü ile farklıdır. Zira Batı geleneğinin esası, tarihî müdahalelerle sürekli form değiştiren ve bu yüzden tarihî bir vesika hüviyetinde olan İncil’dir. Onun tarihselci bir anlayışla yorumlanması bir anlamda arındırılması demek olacaktır. İncil tarihsel yoruma tabi tutuldukça ilâhîleşecektir. Fakat içinde insan ve kültürün katkısı olmayan Kur’an ise tarihselci okumaya açıldıkça beşerîleştirilecektir.

Vahye dayalı hakikat ve prensiplerin mecmuu olan İslâmî geleneğin, beşerî karışımlardan arındırılması/yenilenmesi yine vahiyle mümkündür. İnsan ve kültürel şartlardan kaynaklanan bir yenileme sahih geleneği sapıklaştırır. Bir başka ifade ile ilâhî hakikati beşerîleştirir.

Müctehit İmamlar, İslâm Medeniyetinin esasını teşkil eden Kur’an ve Sünnet’i, Ashâbın sonraki kuşaklara aktardığı anlayış usulu çerçevesinde değerlendirmek sûretiyle tesbit ettikleri tefsîr ve fıkıh usulleri vasıtasıyla, İslâm’ın her asırda yenilenmesini yapmışlardır. Meşru bir yenilenme ancak bu usuller çerçevesinde yapılabilir.