YENİ FETİHLERE VUSÛL YİNE BU USÛLLE OLACAK![1]
Kur’an-ı Kerim, müminleri Dünya’da ve Ahiret’te insanlığın faydasına olacak bütün ilimlerle meşgul olmaya çağırır; Tıp, Kozmoloji, Botanik ve Zooloji gibi ilim dallarıyla uğraşanları da alim kabul eder. Nitekim bu ilimlerden bahseden ayetlerin siyakında, “Muhakkak, kulları içinden ancak alimler, Allah’ın büyüklüğü karşısında heyecan duyarlar.[2]” buyrularak, mezkûr ilimlerde mutahassıs olanların da -dereceleri farklı olmakla birlikte- müfessir, muhaddis, fakih ve mütekellim gibi ulema kadrosundan olduklarına işaret edilmektedir.
Kur’an-ı Kerim bir iman, ibadet ve ahlak kitabı olduğu kadar, bir hukuk kitabıdır. Tefsir, fıkıh, kelam gibi pek çok ilme doğrudan kaynaklık eden Kur’an-ı Kerim’in -murad-ı beşere göre değil- murad-ı ilahiye göre anlaşılması çerçevesinde isti’mal-i fikr eden ulema, usûlu’l-fıkh ilmini telif etmiştir.
- USÛLU’L-FIKH
Kur’an-ı Kerim’in insanın yaratılış gayesi bağlamında anlaşılması için “asleyn” denilen iki asıl; Usulü’d-Din ve Usûlü’l-fıkıh büyük önem arz etmektedir. Birincinin olmadığı yerde (Usulü’d-Din/İman esasları) ikincinin meşruiyeti söz konusu olamaz. Çünkü, Usulü’d-Din insana nereden geldiğini ve nereye gittiğini anlatır, hayatın gayesinin ne olduğunu söyler. Usûlu’l-fıkh ise Kuran-ı Kerîm’in, Sünnet-i Seniyye çerçevesinde nasıl anlaşılması gerektiğini, sahih bir te’ville, fasid te’vilin nasıl birbirinden ayrılacağını, sınırsız sorunların, sınırlı sayıdaki ayet ve hadisle nasıl çözüleceğini öğretir.
- Kavramsal Çerçeve
Sözlükte “kök, kaide” anlamında kullanılan “asl” kelimesinin çoğulu olan usûl, “ما يبني عليه غيره /Başka şeyin üzerine kurulduğu, kurgulandığı şey” manasına gelir. “Fıkh” kelimesine izâfe edilmesiyle oluşturulan usûlü’l-fıkh terkibi, fıkhın temelleri, esasları anlamında kullanılmaktadır. Istılahta ise, “icmâlî delilleri ve fıkıh istinbatına götüren kaideleri bilmek”[3] olarak tanımlanır. İcmâlî deliller, şer’î hükümler için delil teşkil eden nasslara toplu bakışı, fıkıh istinbatına götüren kaideler de bu delillerden fıkhî hükümlerin çıkarılmasında izlenecek metotları ifade eder.
Fıkıh ise kelime anlamı itibarı ile ‘’anlamak, idrak etmek‘’ demektir.[4] Istılahta “Şer’î-amelî hükümleri, istidlal yoluyla ayet ve hadislere dayanarak bilmek”[5] şeklinde tanımlanabilir. Usulu’l-fıkh’ın kaidelerinin nasıl oluştuğunu, nassların anlaşılması için bunları bilmenin gerekliliğini ve Usûl’un, fıkıhla münasebetini idrak etmeyi iki husus çerçevesinde muşahhaslaştıralım: “Emir” kipinin vücûb, ibâha, irşad, ihbâr, te’dib gibi on sekiz ayrı anlamı vardır. “Emr”de bu anlamlardan hangisi için kullanıldığına delalet eden bir karine yoksa, ibare “vucûb” ifade eder.[6] Usûlcü, bütün emir sigalarını inceler, çeşitlerini belirler, bir kaide telif eder. Fakih de bu kaideyi ayet-i kerime ve hadis-i şeriflere tatbik ederek fıkhî hükümleri istinbat eder. Böylece hem yeni sorunlar karşısında, yeni hükümlere ulaşma yolu açık kalır, hem de ictihad derecesine ulaşamayan fakihlerin nassla hüküm arasındaki münasebeti idrak etmeleri temin edilir.
Kur’an-ı Kerim’de ya da Hadis-i Şeriflerde şunlar farz, vacip, sünnet, müstehab ya da şunlar, haram, mekruh, mübah gibi ifadeler yok denecek kadar azdır. “Oruç sizden önce gelip geçmiş ümmetlere farz kılındığı gibi size de farz kılındı/yazıldı.”[7] gibi farziyetin ya da haramiyetin açıkça belirtildiği meseleler, fıkıh kitaplarında yer alan mevzulara nisbetle nadirattandır. Usulcüler, Kur’an’dan ve Sünnet’ten çıkardıkları usûl ilmiyle Kur’an ve Sünnet’in hangi esaslar çerçevesinde anlaşılabileceğini göstermiştir.
- Usûlun Gayesi
Usulu’l-fıkh, müctehitlerin ictihatlarını anlamak, nasslarla hükümler arasındaki münasebeti idrak etmek ya da ictihad derecesinde olan fakihlerin hangi esaslar çerçevesinde ictihad edeceklerini belirlemek gayesiyle telif edilen ve bu bağlamda okutulan bir ilimdir.
Usûlu’l-Fıkh’ın devre dışı bırakılması durumunda, ne hükümlerle nassların irtibatı kurulabilir, ne de yeni sorunlara Kur’an-ı Kerîm ve Sünnet-i Seniyye’den murad-ı ilahi bağlamında çözümler üretilebilir. Ayrıca her düşünce sistemi, kendi doğrularını Kur’an-ı Kerîm’e doğrulatma yarışına girer, ortaya İslam adına birbirini tekfir eden binlerce fırka çıkar. Bu durum günümüzde mezhepleri reddederek, doğrudan Kur’an’dan ve Sünnet’ten anladıklarıyla İslam’ı yaşamayı ideal edinen müslüman çevrelerin bir kısmında açıkça görülmektedir. Usûl devre dışı bırakıldığında ortaya anlaşılamayan ya da üzerinde ittifak edilemeyen bir din çıkar; Helaller, haram; haramlar da helal olabilir. İsteyen bir farza müstehab, müstehaba da farz diyebilir.
Usûlü’l-fıkh, fıkhî bir hükmün sağlamasını yaptığından dolayı neyin İslamî olup olmadığını belirlemede fevkalâde önemli bir rol üstlenir. Her asırda ve her coğrafyada okunarak ulemanın zihninde farklı manalarıyla tezahür eden Kur’an-ı Kerim ve Sünnet-i Seniyye’nin sorun çözer, ön açar bir konumda olmasını temin eder. İslam Hukuku ideolojilerin itirazlarını Usûl’den aldığı güçle aşar. Usûl, İslam’ın eskimeyen bir yeni olduğunu isbat ve ilan eder.
- USÛLU’L-FIKHA YÖNELTİLEN TENKİTLER VE DEĞERLENDİRME
Çağımız araştırmacılarının önemli bir bölümü fıkıh usulünün temel vazifesinin, müslümanların mevcut ve geleceğe yönelik ihtiyaçlarıyla ilgili yeni ictihadlar yapılmasını temin eden bir metodoloji oluşturmaktan çok geçmişteki ictihadların doyurucu bir açıklamasını ortaya koyma ve tutarlılığını denetleme olduğu yönündedir. Ancak bu görüşü benimseyenlerin de içinde bulunduğu birçok araştırmacı, fıkıh usûlünün işlevinin bununla sınırlı düşünülmemesi gerektiğine dair açıklamalar yapmıştır.[8]
Usûlu’l-fıkh’ın muhtevası, ona yöneltilen tenkitleri ve ithamları Oryantalistlere ve tarihselcilere ait olmaları açısından esasta iki başlık altında değerlendirmek daha doğrudur.
- Oryantalistlerin Tenkitleri ve Tahlilleri
Oryantalistler, Usûlu’l-fıkh’a ait pek çok meselenin Eski Yunan’dan ve Roma’dan doğrudan ya da Yahudilik üzerinden dolaylı yoldan İslam’a girdiğini savunmaktadır. Nitekim Alfred Von Kremer, bazı kanunların Yahudilik yoluyla İslam’a girdiğini,[9] Goldziher ise İcma ve Kıyasın Roma Hukuk sisteminden etkilenerek oluştuğunu iddia etmektedir.[10]
- Allah Rasulü ﷺZamanında Usûl
Bilinmelidir ki, müslümanların Roma ile hiçbir şekilde irtibatının olmadığı zamanlarda da Sahabe eserler telif etmişti. Risale çapındaki bu fıkhî metinler Roma ile Müslümanların karşılaşmasından öncelere takabül etmektedir. Daha sonra ortaya çıkan hacimli eserler ise, erken dönemlerde kaleme alınan bu nev’i eserlere dayanmaktadır.[11] İbn Haldun’un da belirttiği gibi İcma, Kıyas ve Sünnet’in kaynağı harici metinler değil, rivayettir.[12] Bu durum, hem fıkhın, hem de usû’l-fıkhın -Goldziher’in iddiasının aksine- ecnebi tesirlerden uzak bir ortamda rivayet, dirayet bağlamında doğup, geliştiğini göstermektedir.
Allah Rasûlü’nün, Roma’dan etkilendiği iddiası ise hem ümmî olması,[13] hem de tarihi açıdan imkansızdır. Zira Efendimiz, biri 12, diğeri ise 25 yaşlarında olmak üzere iki defa Arap Yarımadası dışına çıkmış, ilkinde çocuk, ikincisinde ise tacirdi. Her iki seferde de yanında şehrinin insanları vardı. Seferlerinde ne Roma’nın, ne de İran’ın hukukçularıyla karşılaştı.
Usulu’l-fıkhla alakalı pek çok mevzunun Allah Rasulü ﷺ ve sahabe döneminde şifahî malumat olarak varlığı da harici etki iddiasını çürütmektedir. Yine hicrî birinci asırda bir kısım müdevven hükümlerin sahabiler arasında dolaştığına dair de bilgiler mevcuttur. Emevî halifesi Ömer b. Abdülaziz (v. 101/720) Medine’de yönetimi üstlendiğinde, biri Peygamberimiz zamanında, diğeri ise Hz. Ömer döneminde tedvin edilmiş olan ve her ikisi de, “Kitâbü’s-Sadakât” adıyla bilinen iki eski mecmuayı araştırmış, bulunca kopyalarının çıkarılmasını emretmiştir.[14] Bu kitabı Ebû Bekir b. Muhammed b. ‘Amr b. Hazm (v. 120/737) muhafaza etmiştir.[15]
Oryantalistlerin, fukahanın Roma hukuk mektepleri ve mahkemelerinden etkilendiği iddiası da tarihi gerçeklere aykırıdır. Zira Roma-Bizans İmparatoru Justinien, İslâm’dan önce (16 Aralık 533) Beyrût, İstanbul ve Roma hukuk mektepleri hariç bütün hukuk fakültelerini kapatmıştı. Fakülteler İslâm geldiğinde kapalı olduklarından, fıkıh ya da fukaha üzerinde etkili oldukları iddiası, fıkhın azametini gölgelemek için ortaya atılmış bir iddiadan başka bir mana ifade etmez. Bazı oryantalistlerin İskenderiye Hukuk Fakültesi’nin, İslâm hukukçularına tesir ettiği yönündeki iddiası da asılsızdır. Zira İskenderiye’deki hukuk fakültesi de 533 yılında kapatılmıştır. İskenderiyye’nin Müslümanlar tarafından fethi ise 641 yılındadır. Roma ve İstanbul’daki hukuk fakülteleri için de benzer durum söz konusudur. Çünkü Roma, Müslümanlar tarafından alınamamış, İstanbul ise ancak 1453 yılında feth olunmuştur.
İstanbul’un fethinden önce de Romalılarla İslâm Devleti arasındaki ilişkiler, etkileşime imkan sağlayacak bir seviyede değildi. Dolayısıyla fukahanın Roma-Bizans İmparatorluğunun kanunlarını inceleyip etkileneceği bir ortam tarihte hiç olmamıştır. Beyrût hukuk fakültesi ise, İslâm’ın bu bölgeyi fethinden 75 yıl önce kapanmıştı.[16]
Kapanan ya da kapatılan fakültelerin onlarca yıl sonra İslâm hukukuna etki ettiğini hiçbir delile dayanmadan iddia etmenin, fıkhın ve Usûlun azametini gölgelemek ve yeniden ona dayalı bir dünyanın teşekkülünün önüne geçmek için uydurulduğu açıktır.
Usulu’l-fıkh ve Fıkıh kendi tarihi seyri içerisinde Yunan ya da Roma’dan hareketle değil, Kur’an’dan ve Sünnet’ten başlayarak telif ve tasnif edilmiştir. Bunların tek isnat merkezi vardır ki, o da Allah’ın Kitab’ı ve Rasûlü’nün Sünneti’dir. Fıkıh, ne teşekkül, ne de teşkil süreci itibariyle beşerî sistemlerin müesses yapısı Roma Hukukuyla irtibat içinde olmuştur. Bununla alakalı iddiaların hiçbirinin delili yoktur.
Usulu’l-Fıkh; tanım, deliller, hükümler ve ictihad olmak üzere esasta dört ana başlık altında mutalaa edilir. Usulün tanımının ulemaya aidiyeti noktasında bir itiraz varit olmadığından biz ilk dönemleri deliller çerçevesinde Eski Yunan ve Roma’nın etkisinin olup-olmaması bağlamında değerlendirelim:
- a) Allah Rasulü ﷺve İctihad
Allah Rasulü’nün ﷺ devrinde fıkhın merkezinde vahiy vardır. Lakin Efendimiz ictihad da yapmaktaydı. Onun ictihadlarının müçtehitlerden farkı ise, nihai aşamada vahiyle tashih ya da tasdik edilmeleridir. Örneğin Tebük’e giderken izin taleb eden 39 münafığın talebini onaylayınca Allah Teala kendisini, “Allah, seni affetsin! Niçin onlara izin verdin?”[17] diye ikaz etmişti. Kur’an-ı Kerîm’in Efendimiz’e bildirdiği bu durum, onun ictihad ettiğini, isabet edemediğinde de ictihadının tashih ya da tasvib edildiğini belirtmektedir.
- b) Allah Rasulü ﷺve Sahabe İctihadı
Allah Rasulü ﷺ hayattayken Sahabe de ictihad etmekteydi. Bir farkla ki, sahabe ictihadının vahiyle tashihi ve tasvibi söz konusu değildir. Allah Rasulü ﷺ ise sahabe ictihadlarına zaman zaman müdahale eder, yanlış olanları tashih eder, doğruları ise takrir ederdi. Amr b. Âs arkadaşları ile beraber sefere çıktığı bir gecede ihtilam olur, sabahleyin soğuktan çekinir ve bu yüzden abdest yerine teyemmüm alır. O halde arkadaşlarına sabah namazını kıldırır. Daha sonra arkadaşları Efendimiz’e, gelip Amr b. Âs’dan şikayetçi olup, “Ey Allah’ın Rasulü ﷺ! Amr bize cünüp olduğu halde de namaz kıldırdı.” deyince Allah Rasulü ﷺ Amr’a, “هل صليت بهم و أنت جنب؟/Sen cünüpken onlara namaz kıldırdın mı?” diye sorar. O da, ‘’Kıldırdım Ya Rasulallah.’’ diye cevap verir. Efendimiz, ‘’Peki nasıl kıldırdın?” diye sorunca, Amr b. Âs da cevaben, “Kendinizi helâk etmeyin. Şüphesiz Allah, size karşı çok merhametlidir.”[19] mealindeki ayet-i kerimeyi okuyup, onunla amel edip teyemmüm aldığını ihsas eder. Ona göre ayet, Müminlere hitab etmekte ve “Kendinizi helak etmeyin!” diye emretmektedir. Allah Rasulü ﷺ, gusül alması durumunda hasta olabileceğini iş’ar eden Amr’ın ictihadını tasvib etmiştir.
Allah Rasulü ﷺ, Hendek Muharebesi’nden dönünce Ashab-ı Kiram’a, Kurayza’ya gitmelerini emreder. Hendek’ten Medine’ye yeni dönen Müslümanlara, Cebrâil’in kendini muhatap olan emrini bildirir:
“Yâ Muhammed! Yüce Allah, sana, Benî Kurayza üzerine yürümeni emrediyor!”
Allah Rasulü ﷺ, Bilal b Rebah’ı çağırtarak, ashabına şu şekilde çağrıda bulunmasını emretti:
“İşiten ve Allah’ın emrine itaat edenler, ikindi namazını Benî Kurayza yurdunda kılsın!”.[20] Bu emri alan Sahabe ictihat etmiş, bir gurup hadisin lafzıyla amel ederek ikindiyi yolda kılmamış, bir grup da Allah Rasulü ﷺ bu emirle acele etmemizi emretti, diyerek namazlarını yolda eda etmiştir. [21]
Allah Rasulü’nün ﷺ ve ashabının ne Yunan’la ne de Romayla irtibatı vardı. Bu durum Usûl’un en mühim bahislerinden biri olan ictihadın İslam’a pagan havzalarından gelmediğini, bilakis Kur’an ve Sünnet bağlamında neşet ettiğini göstermektedir.
- Sahabe Döneminde Usûl
Usul-ü fıkıhta ikinci dönem sahabe ile başlar. Sahabe döneminde elimizde bugünkü haliyle Usûl eserleri metin ya da şerh şeklinde mevcut değildi. Bütün ilimler gibi Usûl de şifahi kültür bağlamında sadırdan sadra intikal etmekteydi. Lakin daha sonraları Usûl ilmi başlığı altında sistematize edilen bütün kavramların karşılığını ya da kullanılmasını bu dönemde görmekteyiz. Nitekim Müctehid Sahabiler hâss, âmm, müşterek, müevvel gibi kavramlar çerçevesinde ictihad yapmaktaydı.
- a) İctihad
Allah Rasulü’nün ﷺ Ahiret’e irtihal etmesiyle vahiy kesildiğinden, bu dönemde Fıkhın merkezinde sadece ictihad vardır.
Hz. Ömer zamanında futuhât genişleyip Irak da fethedilince Abdurrahman b. Avf, Ammar b. Yasir, Zübeyr b. Avvam, Bilal b. Rebâh gibi sahabiler, “..bilin ki, ganimet olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri Allah’a, Rasûlüne, Onun akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolcuya aittir.”[22] mealindeki ayete göre, beşte dördün ganimet olarak dağıtılmasını teklif etmiştir; Yerlerin ganimet olduğunu savunanlar, Haşr Suresindeki ayet-i kerimenin[23] savaşmadan alınan yerlerle alakalı olduğunu, ayrıca Allah Rasulü’nün ﷺ Hayber arazilerini de taksim etmesini tekliflerine dayanak yapmışlardır.[24] Hz. Ömer ise, Irak arazisinin ganimet olarak dağıtılmayacağını, müslümanların maslahatına olacak şekilde vakfedileceğini söyledi. Dağıtılması gerektiği yönünde ictihad yapan sahabe ısrar edince Hz. Ömer, Kur’an-ı Kerim’den ictihadını destekleyen bir delil bulduğunu söyler -ve bir rivayete göre- “Kur’an-ı Kerim’den mevzuyla alakalı ayetler okudum ve hüküm için onlarla iktifa ettim” der: Mevzuya dair Allah Teala şöyle buyurmaktadır, “Allah’ın, onlardan (mallarından) Peygamberine verdiği ganimetler için siz at ve deve koşturmuş değilsiniz. Fakat Allah, peygamberlerini dilediği kimselere karşı üstün kılar.”[25] Benû Nadır hakkında nazil olan bu ayet ve devamı bütün beldeler için geçerlidir. Hz. Ömer, Allah Teala devamla şöyle buyurdu diyerek şu ayet-i kerimeyi okudu: “Allah’ın, (fethedilen) ülkeler halkından Peygamberine verdiği ganimetler, Allah, Peygamber, yakınları, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir. Böylece o mallar, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir devlet olmaz. Peygamber size ne verdiyse onu alın, size ne yasakladıysa ondan da sakının. Allah’tan korkun. Çünkü Allah’ın azabı çetindir.”[26] Bir sonraki ayette de şöyle buyurdu, “(Allah’ın verdiği bu ganimet malları) yurtlarından ve mallarından uzaklaştırılmış olan, Allah’tan bir lütuf ve rıza dileyen, Allah’ın dinine ve Peygamberine yardım eden fakir muhacirlerindir.”[27] Allah Teala fethedilen araziden bu kadar insanın iktifa etmesine razı olmadı, onlara daha başkalarını da ilhak ettiğini haber verdiği ayet-i kerimede şöyle buyurdu, “Daha önceden Medine’yi yurt edinmiş ve gönüllerine imanı yerleştirmiş olan kimseler, kendilerine göç edip gelenleri severler ve onlara verilenlerden dolayı içlerinde bir rahatsızlık hissetmezler. Kendileri zaruret içinde bulunsalar bile onları kendilerine tercih ederler.”[28] Hz. Ömer devamla şöyle dedi, Allah Teala bu araziden daha başkalarının da istifade etmesini murad etti ve şöyle buyurdu, “Bunların arkasından gelenler şöyle derler: Rabbimiz! Bizi ve bizden önce gelip geçmiş imanlı kardeşlerimizi bağışla; kalplerimizde, iman edenlere karşı hiçbir kin bırakma! Rabbimiz! Şüphesiz ki sen çok şefkatli, çok merhametlisin!”[29] Bu ayet, sahabeden sonra gelen bütün nesilleri kapsamaktadır. Buna göre Irak arazisine, Allah Rasulü ﷺ, yakınları, yetimler, fakirler, yolda kalmışlar, fakir muhacirler, Ensar ve kıyamete kadar gelecek bütün müminler ortaktır. Bu durumda Irak arazisini paylaştırmak daha sonra gelecekleri paysız bırakacaktı. Bunun için, Hz. Ömer -bir başka rivayete göre- sahabeye hitaben şöyle der, “Allah Tala sizden sonra gelecekleri de bu araziye ortak kıldı. Eğer bunu aranızda taksim edersem Cenab-ı Hakk’ın pay verdiği insanlara bir şey kalmaz.”.[30] Daha sonra Osman b. Affan, Ali b. Ebî Talib, Talha b. Ubeydullah, Muaz b. Cebel, Abdullah b. Ömer de Hz. Ömer’in ictihadına meyletmiş, ve her iki ayetin aynı manada varid olduğunu vurgulayıp, Haşr Suresindeki ayetin Enfal’deki ayeti tahsis ettiğini belirtmiştir. Sahabe arasındaki ihtilafa bakıldığında meseleyi Kur’an-ı Kerim ve Sünnet-i Seniyye bağlamında çözerken kaide-i külliyelere müracaat ettikleri ya da daha sonra telif ve terkib edilen Usûl’ü esas aldıkları görülmektedir. Hz. Ömer zamanında bir Usûl kitabı yoktu, o Roma’da da okumamış, Eski Yunan’a ait metinleri de mutalaa etmemişti. Lakin Hz. Ömer, “Böylece o mallar, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir devlet/güç olmasın.”[31] ayetini esas alarak ganimetle alakalı ayeti[32] tahsis etti, Irak arazilerinin mücahitlere dağıtılmasının önüne geçerek servete dayalı sınıfsal parçalanmayı ortadan kaldıran İslam’ın, ruh köküne muvafık bir hüküm verdi.
- b) Kur Meselesi
Eşiyle zifafa giren bir kadın, daha sonra boşanırsa üç “kur” iddet bekler.[33] “Müşterek” lafızlardan olan “kur” kelimesinin hangi anlama geldiği noktasında sahabe ihtilaf etmiş, Abdullah b Ömer, Zeyd b Sabit, Hz. Aişe “temizlik” anlamında, Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b Mesud ve Ebû Musa el-Eşarî ise “kur”un “hayız” manasına geldiğini söylemiştir.[34]
Vaz‘ olundukları mâna bakımından bir kelimenin ikiden daha fazla anlama delalet etmesi şeklinde tarif edilen “müşterek lafız” için verilen en meşhur örneklerden biri, “göz, su pınarı, casus” gibi anlamlara gelen “ayn” kelimesidir. Yukarıda da ifade edildiği gibi “kur” lafzı da “hayız/âdet dönemi ve iki âdet arasındaki temizlik dönemi” anlamlarına gelmesi açısından “müşterek”tir.[35] Sahabeyi bu ihtilafa sevkeden amil ise, vaz’ olunduğu mana bakımından bir kelimenin iki ve ikiden daha fazla anlama gelebilecek bir yapıda olmasıdır. Onlarca yıl sonra ıstılahlaşan “müşterek”, adı konulmadan sahabe asrında hüküm istinbatında kullanılmaktaydı. O yıllarda ne Yunan’da, ne de Roma hukukunda böyle bir istidlal vardı.
- c) Vefat İddeti
Eşi vefat eden bir kadının iddeti dört ay on gündür.[36] Bu durumda eşi ölen, aynı zamanda da hamile olan bir kadının iddeti neye göre belirlenecektir? Bu konuda, “Hamile olanların iddeti/bekleme süresi, doğum yapmalarıyla sona erer.”[37] mealindeki ayet mi, vefat iddetinin dört ay on gün olduğunu[38] bildiren ayet mi esas alınacaktır?
Abdullah b. Mes’ud(r.a.), kocası ölen hamile bir kadının iddeti Talak Suresi’nin dördüncü ayet-i kerimesine göre doğumla biter. Çünkü bu ayet, eşi ölen bir kadının iddetinin dört ay on gün olduğunu bildiren ayetten sonra nazil olmuştur, demektedir. Abdullah b Mesud doğum iddetini bildiren ayetin daha sonra nazil olduğunu belirterek ileriki dönemlerde kaideleşecek, “Sonra gelen bir nass, öncekini nesh eder.” prensibine işaret etmektedir.[39]
- d) Süt Akrabalığı
İslam uleması, neseb yoluyla haram olanın süt emme yoluyla da haram olduğunda icma etmiştir. Süt emziren kadın, emen çocuğa nisbetle anne gibidir. Anneyle evlenmek nasıl haramsa süt anneyle de evlenmek aynı şekilde haramdır. Fakat fukaha, sütten kaynaklanan mahremiyet, çocuğun ne kadar süt emmesiyle gerçekleşeceği noktasında ihtilaf etmiştir. Ali b Ebî Talib, Abdullah b Ömer ve Abdullah b Abbas, Allah Teala, “Sizi emziren sütanneleriniz”le[40] mealindeki ayet-i kerimede herhangi bir sınırlandırma yapmadan, miktar belirtmeden emzirmeyi evliliğin haram olmasına sebep yapmıştır. Bir lafız Kur’an-ı Kerim’de ya da Sünnet-i Seniyye’de mutlak olarak zikredildiyse, kendi hali üzere bırakılarak onunla amel edilir. Ancak sınırlandırmayı gerektiren bir delil varsa mutlak ifade kayıt altına alınır.[41] Ayette bir, iki ya da üç defa gibi bir kayıt olmadığından dolayı bir defa emzirmekle de süt akrabalığının gerçekleşeceğini söyleyen sahabe, Roma’nın Hukuk fakültelerinde okumadığına, herhangi bir şekile onlarla bir temasa geçmediğine göre Usul’un tek bir isnat merkezi olur ki, o da Kur’an-ı Kerim ve Sünnet-i Seniyye’dir.
Sahabe farklı başlıklar altında, farklı usulleri esas alarak yaptığı ictihadlarda daha sonra kitap çapında telif edilen Usulu’l-Fıkh’la alakalı meseleleri kullanıyor fakat henüz bir kısmının adlarını koyup, onları ıstılahlaştırmamıştı.
- e) Kıyas
Goldziher’ın, Fıkıh usûlünün en önemli başlıklarından biri olan Kıyasın Eski Yunan’dan alındığı iddiası da hakikate aykırıdır. Zira Kur’an-ı Kerim, Kıyasın Aristo’dan çok daha önce yaşayan Hz. İbrahim’de dahi olduğunu haber vermektedir.[42] Nitekim, İmam Gazzalî, el-Kıstasu’l-Mustakîm adlı risalesinde Kıyas’ın müessisinin Hz. İbrahim olduğunu beyan sadedinde, “Üzerine gece karanlığı basınca, bir yıldız gördü. -Sizin iddianıza göre- ‘İşte Rabbim!’ dedi. Yıldız batınca da, ‘Ben öyle batanları sevmem’ dedi.”[43] mealindeki ayeti zikretmekte ve “mukaddime-i sugra”, “mukaddime-i kübra” ve “netice” formatında ayeti şöyle tefsir etmektedir: “İnne’l-Kamera/Kevkebe âfilun ve’l-İlâh-u Leyse biâfilin, Fe’l-Kamer-u/Ve’l-Kevkeb-u Leyse biilâhin/Muhakkak ki ay/yıldız, batan bir varlıktır; İlah ise batan bir şey değildir. O halde ay/yıldız ilah değildir.”.[44] Hz. İbrâhim’in milâttan önce XXII-XX. yüzyıllarda yaşadığı, Aristo’nun ise milattan önce 332’de öldüğü dikkate alındığında aralarında uzun bir zaman olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda kıyası, Hz. İbrahim’e değil de Aristo’ya isnat etmek ne kadar yanlışsa, Usûldeki kıyası da Eski Yunan’a isnat etmek o kadar yanlıştır.
Rivayetlere bakıldığında çok sayıda sahabinin hakkında ayet ve hadis olmayan mevzuda kıyasa başvurduğu da görülmektedir. Bunlar, ferdi planda ahad derecesinde olsa da, külli olarak değerlendirildiğinde tevatür derecesindedir. Nitekim Allah Rasulü’nün ﷺ, Ahiret’e irtihalinden sonra sahabe Hz. Ebu Bekir’in imameti/devlet başkalığı noktasında icma etmiştir. Biattan sonra Hz. Ömer’in, “Allah Rasulü’nün ﷺ dinimiz noktasında imametine razı olduğu kişinin biz de dünyevi hususlarda imametine razı olduk.”[45] şeklindeki sözü, “İmamet-i Kübra”yı namazdaki imamete mukayese etmesiyle gerçekleşen bir kıyastır. Sahabenin kıyas ederek neticeye ulaştığı tarihlerde Aristo’nun Hicaz’da tanındığına delalet eden en küçük bir kanıt yoktur.
Hz. Ömer, müctehid sahabilerle, içki içen bir adama verilecek cezayı istişare ederken Hz. Ali şöyle der, “Benim ictihadım seksen değnek vurmanız yönündedir. Çünkü içtiğinde sarhoş olur, sarhoş olduğunda zırvalar, zırvaladığında da iftira eder.”.[46]
Hz. Ali, içki içen adamın cezasını iftira edenin hadd cezasına göre takdir edince, mecliste olanlardan tek bir sahabi dahi buna karşı çıkmadı. Kabul edip, üzerinde ittifak etti. Bütün bunlar göstermektedir ki kıyasın tek bir mercii vardır, o da Kur’an ve Sünnet’tir.
- f) İcma: Müslümanları Bir Arada Tutan Bağ
Allah Rasulü’nün ﷺ vefatından sonra ortaya çıkan meselelerde sahabenin ferdi planda ictihattan uzak durması, ihtiyat hali, fetvanın sorumluluğunu müctehitler cemaatiyle paylaşma iradesi gibi hususlar cemaat ictihadının önünü açtı. Bazı sahabilerin Allah Rasulü’ne ﷺ yanlış bir söz isnat etme endişesiyle hadis rivayetinden çekinmesi, Hz. Ebu Bekir’le, Hz. Ömer’in hadis kabul etme noktasında titiz davranmaları, bir mesele varid olduğunda -raşid halifelerin- özellikle büyük sahabileri davet etmeleri, icma fikrinin gelişmesine zemin hazırladı. Halife’nin seçilmesi, mürtedlerin durumu, Mısır ve Şam arazilerinin taksimi gibi hususlar icma ile bir hükme bağlandı.
Allah Rasulü’nün ﷺ vefatından sonra aynı asırda yaşayan Ümmet-i Muhammed’ten müctehidlerin şer’i bir hüküm noktasında ictihad birliği içerisinde olması[47] şeklinde tarif edilen icmaya muhalefet etmek, “Kim, kendisine hidayet (doğru yol) besbelli olduktan sonra peygambere karşı çıkar, mü’minlerin yolundan başkasına uyarsa, onu yöneldiği yolda bırakırız ve cehenneme sokarız.”[48] ayeti esas alınarak haram kabul edilmiştir.
İcmanın nasıl bir bağlamda geliştiği, Kur’an-ı Kerim’le münasebetinin ne olduğu gibi hususlar açıkken onu düşünce merkezlerine isnat etmek, meseleyi anlamak değil, tahrif etmektir. Goldziher’in Roma’ya isnat ettiği icmâ’, gerçekte müslümanları büyük ihtilaflardan koruyan, toparlayıcı bir delildir.
İcmânın niçin Roma’ya isnat edilerek itibarsızlaştırıldığını anlama noktasında Mustafa Sabri Efendi’nin ifadeleri önemlidir: “Önceleri İcmâ’, âyet ve hadîse takdîm olunur.” usûl kaidesini idrak etmekte zorlanırdım. Oruç ya da tesettür gibi en temel İslamî mevzuları dahi ayet ve hadisleri fasid tevillerle inkar edenleri görünce bu kaidenin dinin asli şeklini korumakta ne kadar mühim olduğunu anladım.”. Sabri Efendi, devamla şunları söyler; “-….Dîn-i İslâm’da tesettür-i nisvânın da, teaddüd-i zevcâtın da vücûdu, icmâ’-ı ümmet delîline müstenid olarak münâkaşa götürmeyecek sûrette ma’lûm olan zarûrât-ı dîniyyedendir. Âyetleri kendi zu’mlarınca (bâtıl iddialarınca) te’vîl etseler bile icmâ’ı te’vîl edemezler. Buna hile girmez. Usûl-i fıkıh ulemâsının, ‘icmâ’, âyete, hadîse takdîm olunur.’ tarzındaki kâidelerinin hikmetini ben vaktiyle anlayamamıştım. Zamanımızdaki dinsizlerin hüsn-i niyete makrûn olmayarak bu meseleler hakkında teşvîş-i efkâra (fikirleri ifsad etmeye) çalışmaları o kâidenin hikmetini bana anlattı. Şimdi onlar, ayetleri eğip bükerek arzularına göre istedikleri kadar ma’nâ arasınlar. Beri tarafdaki icmâ’ı ümmet sarâhatlerine karşı nasıl çâre bulacaklar? Onlara kalsa, Ramazan orucunu bile Kur’ân-ı Kerîm’in âyetine istinâden ilgâ ederek onun makâmına fidye-i savmı ikâme edeceklerdi. Lâkin boşuna yorulmasınlar! Ramazan orucunun farz-ı kat’î olduğunda müslümanların şübhesi yok ki, Kur’ân-ı Kerîm’den başka bir kaçamak yolu çıkarıp da onları şüpheye düşürmek kâbil olsun!”[49] Deliller ve rivayetler İcma’nın, Roma’ya değil, Kur’an’a, Sünnet’e ve selefi salihinin bu ikisinden anladıklarına dayandığı açıktır.
- g) Mesâlih-i Mürsele
İslâm hukukunda bütün hükümler insanın maslahatını, Dünyada ve Âhirette mutlu olmasını amaçlar. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de, “Biz, seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik”[50] buyrularak, Allah Rasulü’nün ﷺ varlığının, mefsedeti def’ etme, faydayı da celbetme esası üzerine ibtina ettiğini göstermektedir. “Ey insanlar, size Rabbinizden bir öğüt, gönüllere bir şifâ ve hidâyet, mü’minlere bir rahmet gelmiştir”[51] buyrularak da Kur’an-ı Kerim’in varlık gayesi kuşatıcı bir şekilde ifade edilmektedir.
Şari’nin bir meselede emreden veya yasaklayan bir buyruğu yoksa o konuda İslâm’ın esaslarına ve maslahata uygun olarak hüküm vermeye Masâlih-ı Mürsele denir.[52]
Sahabe hayatında çok sayıda mesâlih-i mürsele örneği vardır. Hafız Sahabilerin şehid olması üzerine Hz. Ebu Bekir’in Kur’an’ın zayi olması endişesiyle onu bir mushafta toplaması bu bapta değerlendirilir.[53] Kur’an-ı Kerim’in kitap haline getirilmesi noktasında ne mülga, ne de muteber bir maslahat olmadığına göre, Kur’an’ın cem’ edilmesi Maslahât-ı Mürsele bağlamında yapılan bir ictihattır. [54]
Hz.Ömer, Maslahât-ı Mürsele çerçevesinde çok sayıda ictihat yaptı; divanlar kurdu, para bastı, hapishane yaptı, Müllefe-i Kulub olma özelliğini kaybedenleri zekattan menetti. Sahabe’nin sonraki dönemlerde adına “Maslahat-ı Mürsele” denilecek bu delile göre çok sayıda ictihad yapmasının arka planında, “Şeriat ya gelecekte ya da yaşanan zamanda insanların maslahatlarını gerçekleştirmek ve mefsedeti onlardan defetmek üzerine inşa edilmiştir.” şeklindeki nazariye vardır. [55]
Yukarıdaki örneklerden de anlaşıldığı gibi Usûl’un omurgasını oluşturan deliller sahabe asrında da vardı. Sonradan gelen müctehitler ise onların ictihatlarına isimler koydu, böylece ıstılahlar oluştu.
- Tabiûn Asrında Usûl
Allah Rasulü ﷺ Ahiret’e irtihal ettiğinde Medine-i Münevvere’de çok sayıda sahabi vardı. Bunlardan sadece on bini Medine’de vefat etti. Geri kalanı ise Alem-i İslam’ın farklı noktalarına hicret edip, ilim halkaları kurdu, İslam’ı anlattı ve oralarda vefat etti. Sadece Küfe’ye bin beşyüz sahabi yerleşti. [56]
Tabiûn asrında usûl-ü fıkhın sahabe devri bağlamında şekillenmesinin temel nedeni, Usûl ve Fıkıh ulemasının, farklı şehirlere dağılıp, ilim halkaları kuran sahabe çevresinde yetişmesi ve onların menhecinde yürümesidir.
Bu dönemde Kufe’ye, Sa’d b. Ebî Vakkas, Abdullah b. Mes’ud, Habbab b. Eret, Sehl b. Huneyf, Ebû Katede, Selman el-Fârisî, Huzeyfe el-Yemân, Ebû Musa el-Eş’arî, Berâ b. ‘Azib, Nu’man b. Beşîr, Muğîre b. Şu’be, Adiy b. Hatim, Abdullah b. Ebî Evfa başta olmak üzere daha pek çok sahabi yerleşip, dersler okuttu, orada vefat etti.[57]
Şam fıkhının başında Ubade bin Samit, Sa’d b. Ubade, Ebu’d-Derdâ, Şurahbîl b. Hasene, Fadl b. Abbas, Muaviye b. Ebî Sufyan, Dahhak b. Kays, Mikdam b. Ma’dî Kerib, Hubeyb b. Meseleme, Avf b. Malik gibi sahabiler vardı.
Tercümanu’l-Kur’an Abdullah b. Abbas, Attâb b. Esîd, Abdullah b. es-Sâib el-Mahzumî de Mekke’ye yerleşip, ders halkaları kurdu, orada ictihad yaptı.
Basra’da ilim halkaların başında Enes b. Malik, Osman b. Ebi’l-As, Abdullah b. Sercis, İmrân b. Husayn, Abdurrahman b. Semure, Ekra’ b. Habis gibi sahabiler vardı.[58]
Mısır’da, Amr b. el-As, oğlu Abdullah, Ebû Zer el-Gıfârî, Zübeyr b. el-Avvâm gibi büyük sahabiler ilim halkalarında, sorulara cevap verir, ictihad yapardı.[59] Medine ise sahabe yurduydu.
Tabi’un asrının meşhur fakihleri hangi sahabenin yanında yetiştiyse onun usulu üzere devam etti, onlardan aldıkları melekeyle, hüküm istinbat etti.[60] Farklı şehirlere dağılıp tefsir, hadis, fıkıh, usûl halkaları kuran sahabe, belli konulardaki ictihatlarda ittifak ederken azımsanmayacak sayıda meselede de ihtilaf etti. Bu ittifak ve ihtilaflar tabiûndan olan talebeler vasıtasıyla derlendi, zengin bir fıkhî miras olarak müctehid imamlar devrine aktarıldı.
Tabiûn, Sahabenin kesin bir delil olmadan bir konuda ittifak etmeyeceği kabulünden hareketle Kur’an-ı Kerim ve Sünnet-i Seniyye’den sonra icma’ı üçüncü delil olarak benimsedi. Hakkında bir nass olmayan hadiseleri, hakkında nass varid olan hükümlere belli şartlar muvacehesinde kıyas etti. Deliller sisteminde kıyası dördüncü sıraya koydu.
Sahabenin hüküm verirken müracaat ettiği şer’i dört delil, tabiûn asrında daha sistematik bir çerçeve kazandı. Bu dönemde sahabe fetvası ya da sahabe mezhebi de hüküm verirken başvurulan delillerden biri oldu.
Tabiûn’un hüküm verirken Maslâhat-ı Mürsele’ye sahabeye nisbetle daha çok müracaat etmesi, onları seleflerinden ayıran en önemli noktadır. Özellikle Ömer b Abdulaziz zamanında hadislerin cem ve tedvin edilmesi, rivayet usullerinin belirlenmesi ve bu çerçevede cerh ve ta’dil ilminin inkişafı gibi hususlar Mesâlih-i Mürsele’ye dayanılarak yapılmış ictihat örnekleridir. Ömer b Abdulaziz’in emriyle Horasan-Hicaz yolu güzergahına hacıların maslahatı için çok sayıda hanlar da Maslahat-ı Mürsele bağlamında inşa edilmiştir. [61]
Büyük şehirlerdeki ilim halkalarında tabiûnu yetiştiren sahabeden hiçbiri ne Roma’nın hukuk fakültelerinde eğitim görmüş, ne onların hocalarıyla tanışmış, ne de tarih kitaplarında bir müctehid sahabinin onların eserlerinden istifade ettiğine dair bir kayıt düşülmüştür. Tabiûn usûl ilmini sahabeden, sahabe, Allah Rasulün’den ﷺ o da Rabbinden almıştır. Usûl’un köklerini Eski Yunan’da ya da Roma’da arayan oryantalistler ne kadar derin bir tarihi çarpıtma içindeyse, onun yetersiz olduğunu iddia edenler de en az onlar kadar kapsamlı bir önyargı mahkumudurlar.
Tabiûn asrında Usûlu’l-Fıkh, Medine ve Irak olmak üzere iki ayrı merkezde teşekkül etmiştir. Medine fukahasına ehli hadis, ehli eser, ehli hicaz denirken, çok ictihat yaptıklarından dolayı Irak fukahasına, ehli rey ya da bölgelerine nisbetle ehl-i Irak denilmiştir. Zannedildiği gibi Irak fukahası hadisi bırakıp akla sarılan bir menhec geliştirmemiş, bilakis sahabe ictihadını dahi delil olarak kabul etmiştir. Lakin Medine ehline göre kendilerine çok daha fazla soru geldiğinden dolayı daha fazla ictihad yapmışlardır.
- Müctehid İmamlar Devrinde Usûl
Tabiûnun ilim halkalarında yetişen Tabiu’t-Tabiîn ve onları takip eden kuşağın halkalarında fakih olan alimler, Hicri II. asrın başlarında başlayıp IV. asrın ortalarına kadar devam eden dönemde Usûl’le alakalı kaideleri teşkil ve telif etti. Usûl’un prensipleri çıkarıldı, eserler yazıldı.
Bu alanda ilk olarak telif edilen eserlerden günümüze İmam Şafiî’nin er-Risale’si ulaşmıştır. Şafiî’nin, er-Risale’yi telif etttiği üç devreye bakıldığında, Usûl’un tedvin döneminde de harici tesirlerden uzak olduğu görülmektedir. er-Risalet’ul-Mekkiyye diyebileceğimiz ilk Risale, Abdurrahman b Mehdî’nin, İmam Şafiî’den Meani’l-Kur’an’ı, İcma’nın hüccet oluşunu, Kur’an ve Sünnet’teki Nasıh ve Mensuh’u anlatan bir eser kaleme almasını talep etmesi üzerine yazılmıştır.[62] İmam Şafiî, İmam Malik ve Ebû Hanife’nin talebeleriyle tanıştıktan sonra istidlal yollarına yeni görüşler ilave eder. Buna da er-Risaletu’l-Cedîde denir.[63] Mısır’da geçirdiği hayatının son sekiz yılında ise er-Rîsaletu’l-Cedîde ile er-Risaletu’l-Kadîme’yi cem’ eder. Böylece er-Risale nihai şekline almış olur.[64]
Bugüne ulaşan ilk usûl kitabının yazılış serüvenine bakıldığında, İmam Şafiî’nin farklı ictihad merkezleri ve ictihad usûlleriyle tanışması, er-Risale’nin nihai şeklini almasına etki ettiği görülür. Bir Mukaddime ve on bölümden oluşan er-Risale’nin, bahis mevzu olan Oryantalistlerin iddialarını destekleyecek, onu Roma ile irtibatlandırılacak tek bir mevzuu yoktur. Bütün bu iddiaları kökünden hükümsüz kılacak iki husus vardır ki, bunlardan birincisi Fıkıh Usûlünden önce ne Doğu’da, ne de Batı’da Hukuk Metodolojisi alanında bir eser telif edilmişti. Taklid, sonradan gelenlerin öncekilere iktidası şeklinde olduğuna göre Usûl’ün Roma’dan değil, Batı’daki hukuk aklının İslam’dan etkilendiği aşikar olur. İkincisi ise er-Risale’deki on bölümden hiçbirinin, hiçbir şekilde herhangi bir hukuk sistemiyle alakasının olmamasıdır. Bunların hepsi de Kur’an ve Sünnet’ten neşet etmiştir: 1. Beyan, 2. Sünnet, 3.Nasih, Mensuh, 4. el-İlel fi’l-Hadîs, 5. el-İlm-u, 6. Haberu’l-Vahid, 7. İcma’, 8. Kıyas ve İctihad, 9. İstihsan, 10 el-Ihtilaf.[65] Bu başlıklardan hangisi Roma’da ya da Yunun’da telif edilen bir eserin mündericatında vardır?!
Ebu’l-Vefâ el-Afganî ise, Usûl alanında verilen ilk eserin İmam A’zam’a, ikincisinin İmam Ebû Yusuf’a, üçüncüsünün ise İmam Muhammed’e ait olduğunu, İmam Şafiî’nin er-Rislae’sinin kronolojik olarak dördüncü sırada yer aldığını söylemektedir. [66]
Usûl alanında ilk eseri kimin verdiğini tesbit etmek doğrudan mevzumuzla alakalı olmadığından bu hususta ayrıntıya girmeden şunu söylemek yerinde olur; “İmam-ı A’zam’ın vefat zamanı olan hicri 150 tarihi aynı zamanda İmam-ı Şafiî’nin de doğum tarihidir. İmam-ı A’zam’ın eser telif etmediği, talebelerine imlâ yoluyla eserlerini yazdırdığı dikkate alındığında şu söylenebilir: “O, nasıl fıkıhla alakalı meseleleri imla ettirdiyse, hükümlerin nasıl çıkarılacağı; âmm bir lafzın delaletinin kat’i olduğu, hassın ise ancak delile muttasıl ve müstakil olması durumunda tahsis edeceği gibi hususlara da işaret etmiştir. Buna göre Usûl’den bahsetme ve kaidelerini tesbit etme noktasında esbakıyyet İmam-ı Azam’a, eser telif etme de ise İmam-ı Şafii’ye aittir. Lakin ne İmam-ı A’zam’dan gelen rivayetlerde, ne de İmam Şafiî’nin eserlerinde harici tesiri teyit edecek bir karine vardır.
- Tarihselcilerin Tenkit ve Tahlili
Tarihselciler ve bazı çağdaş araştırmacılar Usûl’un çağın ihtiyaçlarını çözecek bir muhtevadan uzak olduğunu iddia etmekte, yeni bir metodoloji geliştirmenin şart olduğunu savunmaktadır.[67] Tarihselcilerin temel tezi Kur’an-ı Kerim’de ve Sünnet-i Seniyye’de hüküm ifade eden nassların tarihsel olduğu, bu yüzden onları Usûlcülerin yaptığı gibi parçacı değil, bütüncül okumak yönündedir. Usûlu’l-fıkhın kaynağı olması cihetiyle Kur’an-ı Kerîm üzerinde yoğunlaşan tarihselciliği biz de Kur’an-ı Kerim bağlamında değerlendireceğiz.
Ahd-i Atik, Ahd-i Cedit ve üzerlerine yazılan kutsal metinleri tarihsel okumaya tabi tutmak ya da hermenötik bir çaba ile tefsir etmek Hıristiyanlık için tutarlı bir yöntem kabul edilebilir.[68] Zira ancak bu sayede ilahi olan beşeri olandan ayrılabilir. Ne var ki, Batıda gelişen seküler tarihselci yaklaşım daha sonra müsteşrikler tarafından Kur’an’a uygulanmıştır.[69] Kur’an’ın belli bir tarihe ait olduğunu savunan tarihselcilik, ayetlerin de o tarihî bağlamda ele alınmasını önermiştir.[70] Zira tarihselci düşünceye göre Kur’an-ı Kerîm daha çok Allah Rasulü’nün ﷺ toplumla mücadelesi esnasında karşılaştığı olay ve olgulara yönelik özel açıklamalar ve çözümler ihtiva eder.
Müsteşrikler tarafından kurgulanan tarihselcilik, İslam dünyasında farklı vurgularla Fazlurrahman, Hasan Hanefi, Roger Garaudy, Muhammed Arkoun, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Emin el-Huli gibi çağdaş yaklaşımları ile bilinen araştırmacılar tarafından savunulmuştur.[71] Bütün bu isimler arasında öncü olması hasebiyle Fazlurrahman’ın ve temsil ettiği fikirlerin ayrı bir önemi vardır.[72]
Fazlurrahman’a göre Kur’an aysberg gibidir. Onda dokuzu, tarihin derinliklerinde bulunmakta ve ancak onda biri gözükmektedir.[73] Bu yüzden ondaki özel hükümler günümüze ancak genel prensipler şeklinde uyarlanabilir.[74]
Tarihselci yöntemi benimseyen araştırmacılara göre Kur’an’ın teşekkül ve teşkil olmak üzere iki devresi vardır:[75] Vahyin başlaması ile kesilmesi arasındaki zamanı içeren teşekkül devrinde Kur’an, hakikati ve özü itibariyle Arap örf ve kültürünün ürünüdür(!). Yani vahiy, yukarıdan yeryüzüne gelen bir gerçek olmaktan öte, dünyadan yukarıya doğru şekillenen bir fenomendir. Bu dönemde Kur’an, örfe karşı edilgendir. Hayata rengini veren değil onun rengini alan bir Kur’an vardır. Böyle bir kitabın, önceden mevcut metafizik bir varlığının (Levh-i mahfûz) olduğuna inanmak Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiği gerçeğinin gücünü azaltmakta ve bilimsel anlayışın imkanını zorlaştırmaktadır(!).[76] Vahyin kesilmesi ile başlayan ve nassın olguya etkisinin görüldüğü teşkil devri[77] ise Kur’an’ın örften ve kültürden aldıklarıyla hayata müdahale ettiği dönemi kapsar. Bu dönem, Kur’an metninin egemen ve otoriter bir metne dönüştüğü, diğer metinlerin kendisine kıyaslanıp, meşruiyetini ondan aldıkları bir süreçtir.[78]
Fazlurrahman da “etkin tarih”[79] teziyle yukarıdaki tarihselci yargılara katılmakta ve Kur’an’ın örf ve âdet içerisinde varlık bulduğunu iddia etmektedir(!). Yazar, Kur’an’ın örfî, tarihî ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillendiğini iddia ederken şunları söylemektedir: “Kur’an’ın anlaşılması için onun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür. Çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kur’an, Allah’ın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamber’in zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.” [80]
Tarihselci tasavvura göre nasslar örf ve âdetten etkilenerek teşekkül ettiklerinden ancak ortaya çıktıkları coğrafî ve tarihî bağlamda bir geçerliliğe sahip olabilmektedirler.
Tarihî değer taşıdığı iddia edilen ayetlerin ancak evrensel ilkeler çıkarılarak günümüzde uygulama imkanı bulabileceğini savunan Fazlurrahman, vahyi şu şekilde tanımlamaktadır: “Vahiy, Hz. Peygamber’in zihni vasıtasıyla yedinci yüzyıl Arap Yarımadası’nın sosyokültürel şartlarına verilen tepkiden ibarettir.”[81] Fazlurrahman, iddiasına kanıt olarak da şunları söylemektedir: “Kur’an’daki fiili yasama, o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır. Bu açıkça demektir ki, Kur’an’daki fiili yasamanın bizzat Kur’an tarafından lafzî anlamda ezelî olduğu kastedilmiş olamaz.”[82] Bu yüzden tarihî olma özelliği taşıyan Kur’an’ın emir ve yasaklarının maksatlarını ortaya çıkaran ve onları genel ilke ve değerler şeklinde ifade eden, daha sonra bunları sistemleştiren ve nihayet onlardan hüküm çıkaran bir hukuk yöntemi ile çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilir.[83] Bu yaklaşıma göre, Kur’an’daki tikel hükümler günümüz toplumunda uygulama imkanı bulamaz. Çünkü yazara göre bunlar yedinci yüzyılın örfî, tarihî ve kültürel durumu esas alınarak Allah Rasulü’nün ﷺ zihninde şekillenmiş unsurlardır. Nitekim savaş ve barışla ilgili bütün ayetlerde yedinci asır Hicaz Yarımadası’nın etkilerinin görülmesi de bu durumu desteklemektedir(!). Yazarın örfî ve tarihî değerler taşıdığını düşündüğü ayetler ona göre ancak dolaylı olarak Usulu’l-fıkha ve fıkha referans olabilir.
Usulü’l-fıkhı yetersiz gören Fazlurrahman, küllî olarak nitelediği genel hükümleri içeren ayetlerin evrensel olduğunu fakat bunların da sayıca yetersiz kaldığını söylemektedir. Ona göre, sınırlı sayıda ayetle yetinmek hayatın önünü tıkatır.[84] Dolayısıyla yapılması gereken tikel çözümlerden; adalet, yardımlaşma, şefkat gibi genel ilkelere varmak, sonra da bu genel ilkelerden ana hedefler çıkarmak ve bunları tikel sorunlara tatbik etmektir. [85]
Ayetleri, tarihselci yönteme göre yorumlamanın Kur’an’ın anlaşılması için kaçınılmaz bir usûl olduğunu düşünen çağdaş araştırmacılar, Kur’an’da tikel hükümler kapsamında değerlendirilen; iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta erkek kardeşlerin kız kardeşlerin iki katını alması, faizin haram olması gibi hükümlerin günümüz toplumunda uygulama imkanı bulamamasını yöntemlerinin geçerliliğine gerekçe olarak ileri sürmektedirler.[86] Nitekim tikel hükümler içeren ayetlerin mahalli olduklarını savunan M. Said Hatipoğlu şunları söylemektedir: “Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur’an’da var diye (Bakara 2/282) kendi cahil biraderinin yarısı değerinde şahid sayılmasını bekleyemezsiniz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete (Nisâ 4/11-176) müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu… olmuş kadınını razı etmeniz mümkün değildir.”[87]
Tarihselcilere göre İslam’ın, Kur’an’ın var oluş gayesine uygun bir şekilde anlaşılamamasının arka planında fakihlerin Kur’an’ı bir hukuk kitabı olarak görmeleri yatmaktadır. Oysa ki O’nun hukuka kaynaklık etmesindeki asıl gaye, adaletin temini gibi küllî bir taleptir.[88] Bugün tarihselciler Kur’an’a tam da bu noktadan bakarak, onu has, amm, müşterek, müevvel, zahir, nass, müfesser, muhkem, hafi, müşkil, mücmel, müevvel, hakikat, mecaz, sarih, kinaye gibi nazım merkezli anlayan usulu’l-fıkh’ı bütünüyle devre dışı bırakmaktadır. Böylece her bir ayet ve hadisten farklı hükümler çıkarmayı hedefleyen usulun yerine, “adaletin temini” gibi herkes tarafından farklı anlaşılabilecek ve Kur’an-ı Kerim’i işlevsiz kılacak bir terkib ikame edilmek istenmektedir.
Tarihselci görüşün kabulleri, Usulü’l-fıkhın sistematize ettiği vahiy, inzâl, tenzîl ve Kur’an kavramına yüklediği anlamları bütünüyle reddetmektedir.
“Usulü’l-fıkh yetersizdir, usul bugün insanların, ümmetin ihtiyaçlarını çözmeye kadir değildir, bu yüzden Kur’an-ı ve Sünnet’i anlamada yeni usullere muhtacız.” diyenlerin, Tarihsel okumayla dünyayı daha yaşanır hale getirme vaatlerinin temelinde, bütün akan ve akıtılan kanların sorumlusu olan -haşa- İslam’ın ıslahı(!) ile dünyanın değişeceği kabulü vardır. Elbette insanların niyetlerini sorgulayamayız. Lakin niyetlerin tezahürlerine bakıldığında ortada ahlak kitabı haline dönüştürülmeye çalışılan bir Kur’an projesi olduğu açıktır. Bu düşünce insanları Kur’an-ı Kerîm’i şöyle anlamaya götürecektir: Medine’de açık kadınlar erkekler tarafından sözlü tacize maruz kalıp, eza gördüklerinden dolayı Kur’an-ı Kerim onlara örtünmeyi emrederek[89] kendilerini tacizden korumayı emretmişti: “Örtünmeden gaye, kadınların himaye edilmesiydi. Bugün açık bir kadın sokakta dolaşabiliyor, sözlü bir tacize uğramıyorsa örtünmesi tarihsel bir hadisedir.”
Allah Rasulü’nün ﷺ şartları yerine geldiğinde -Kur’an-ı Kerim’de buyrulduğu[90] gibi-, hırsızın elini kesme hükmü vermesine, kızı Fatıma da olsa aynı hükmü tereddüt etmeden uygulayacağını bildirmesine rağmen, hırsızlığın had cezasını bildiren ayetin anlamını, “Hırsızın elini kesmek değil, onu hırsızlıktan el çektirmektir.” şeklinde anlamak ve bunu da “adaletin temini” gibi bir izahın arkasına saklanarak yapmak Kur’an-ı Kerim’i tefsir değil, tahrif etmektir.
Aydınlanma devri Avrupasında ortaya çıkan ve ilk olarak İncil’e uygulanan tarihsel okumayla aslında Müslümanlar Hz. Ebu Bekir zamanında tanışmışlardı. Hz. Ebu Bekir, zekat vermeyi reddeden ve bu hükmün tarihsel olduğunu, zira ayet-i kerimedeki hitapların Allah Rasulü’ne ﷺ yönelik olduğunu iddia edenleri mürted kabul edip, onlara karşı savaş kararı alınca Hz. Ömer, Hz. Ebu Bekir’e, “Rasulullah (sav), ‘İnsanlar la ilahe illallah deyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum. Bunu söylediler mi, benden mallarını ve nefislerini korurlar. (İslam’ın) hakkı hariç artık hesapları da Allah’a kalmıştır!” buyurmuşken, sen nasıl olur da bu insanlarla savaşırsın?” dedi. Hz. Ebu Bekir, “Allah’a yemin olsun ki, namazla zekatın arasını ayıranlarla savaşacağım. Zira zekat, malın hakkıdır. Vallahi, Rasulullah (sav)’a vermekte oldukları bir oğlağı vermekten vazgeçseler, onu almak için onlarla savaşacağım.” dedi. Hz. Ömer sonradan demiştir ki: “Allah’a yemin ederim, anladım ki, Hz. Ebu Bekir’in bu görüşü, Allah’ın savaş meselesinde ona ilhamından başka bir şey değildi. İyice anladım ki, bu karar hakmış.” [91]
Tarihselciler’in Ususlu’l-fıkhın yetersiz olduğu iddiası gerçeğe aykırıdır. Zira bir asırdır, uygulanmayan İslam Hukuku’nun Usulu’l-fıkh’ı esas alınarak ulaşılan hangi hükmü, hangi mevzuyu çözmede yetersiz kalmıştır?!
Usulu’l-fıkhın yetersiz olduğu iddiasının arkasında gizlenen bir gerçek vardır ki, o da Ahkâm Ayetlerinin, tarihselcilerin modern dünya ile külli bir entegrasyona gitmelerine mani olmasıdır. Bu yüzden, onların bütününden genel ilkeler çıkarmayı talep etmekedirler.
Kur’an’ın hukuka kaynaklık etmesindeki asıl gayenin, adaletin temini gibi küllî bir talep olduğunu[92] belirten tarihselcilere göre, fukahanın onu bir hukuk kitabı olarak görmesinin arkasında her ayeti kendi başına delil kabul etmesi vardır.
Tasavvurun Tahlili
Kur’an’ı Kerim’in, evrensel olduğunu ifade eden ayetlerden de anlaşılacağı üzere, ahkâm-ı ilahinin herhangi bir tarihî, coğrafî ve ictimaî ortamla sınırlı olmaksızın bütün zamanları kapsadığı ve istisnasız her mümini bağladığı tartışmasız bir hakikattir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’in, Allah Rasul’ü tarafından uygulanışı, ashabın onu anlayış ve yaşayışı ve on dört asırlık İslam içtihat menheci, ahkâm-ı ilahinin bütün zamanlar ve nesiller tarafından evrensel anlaşıldığını göstermektedir. Öyle ki, tarihte tek bir âlimin Kur’an’ın tarihselliğini imâ eden bir beyanı yoktur. Bu yüzden Usûl’un yetersiz olduğunu savunan tarihselcilerin İlahi hükümleri anlayış noktasında önerdikleri sistem iki açıdan gayr-ı İslamî’dir. Bunlardan birincisi tarihselciliğin kodlarında Usûlu, fıkhı ve onlara ait bütün değerleri çağdışı gören, buna mukabil yaşanılan anı bütün zamanların en iyisi kabul eden Aydınlanma artığı İlerlemeci Tarih Tasavvurunun tesiri vardır. İkincisi ise, tarihselcilik Usulu’l-fıkh gibi Kur’an ve Sünnet’ten doğmamış, Batı’dan alınıp onlara tatbik edilmiştir.
Koordinatlarını Usulu’l-fıkhın çizdiği hususlar bağlamında, Kur’an-ı Kerîm’i fehm ederken ise şu hususlara riayet edilmelidir:
Kur’an’ı Kerim nazım ve mana itibariyle Allah Teâlâ’nın kelamıdır.[93] Bu yüzden O’nu anlayabilmek için lügat alimlerinin istikra/tümevarım yolu ile tespit ettikleri kaidelerden hareketle ve mutlaka O’nun nazmı dikkate alınarak “muradı ilahi” anlaşılmalıdır.
Kur’an, Şeriat’ın esasıdır. Dolayısıyla dinin özüne, Şeriat’ın temellerine ulaşmak isteyen kişinin Kur’an’ı diğer bütün hükümlerin kendi etrafında döndüğü bir mihver kabul etmesi zorunludur.[94]
Kur’an-ı Kerîm’in hükümleri tarihî değil, evrenseldir. Bütün zaman ve mekânlar için bağlayıcıdır. Hicaz bölgesi, vahyin dünyaya açılım noktasıdır. Verilen örneklerde ilk muhatapların idrak seviyesi gözetilmekle birlikte aslında insanlığın ortak buluşma noktaları dikkate alınmıştır. Bilinenden bilinmeyene doğru bir seyir izlenmiştir. Bu bilinenlerde de bütün insanlık için ortak yönler mevcuttur. Örneğin deveden ya da hurmadan bahsedilmesinden müşahhas olarak deve ya da hurma değil, Allah Teâlâ’nın yaratıştaki eşsiz kudreti kastedilmektedir. Bunun içindir ki, Kur’an’ı Kerim’in deveden bahsetmesi, buna mukabil farklı iklimlerde bilinen bir başka hayvandan bahsetmemesi, ilk muhataplarının anlayış seviyelerinden hareketle anlaşılabilir evrensel hakikatler vaz’ etme gayesine mebnidir.
Kur’an’ı Kerim, Allah Teâla’nın gönderdiği kitapların en sonuncusudur. Kendisinden önce gönderilen kitaplarla bazı hükümlerinin ayniyet arz etmesi tarihsel olduğuna değil –önceki kitapları gönderen- Allah Teâlâ tarafından gönderildiğine işaret eder. Çünkü Allah Teâlâ’nın katında hak bütün zamanlarda hep aynıdır.
Kur’an’ın önceki kitaplarla olan münasebeti; onlarda mevcut olanı ikmal, değiştirilmemiş olanı ibka, değiştirilmiş olanı ıslah ve ilga ya da onlarda hiç olmayanı ibda’ etme ekseninde gerçekleşmektedir. Bu kavramları tanımadan Kur’an’ı Kerim’in önceki kitaplarla olan münasebetini tahlil etmek kişileri sapıklığa sürükleyecektir.
Hükümler hikmetlerle ta’lil edilemez. Bu yüzden fakihler Kur’an ve Sünnet’ten istinbat ettikleri hükümleri açık olmayan hikmetler yerine zahir ve munzabıt olan illetler üzerine bina emişlerdir. Zira hükümleri hikmetler üzerine bina etmek, ahkâm-ı ilahinin keyfi anlaşılmalarına neden olacaktır. Örneğin Ramazan ayında yolculuk yapan kişi için iftar etmek, sefer illetinden dolayı mubahtır. Velev ki yolculuğunda iftarın hikmeti olan meşakkat olmamış olsun. Fakat Ramazan’da iftarın illeti olan hastalık ya da yolculuk durumu olmayan buna mukabil taş ocağı ya da kömür ocağı gibi meşakkatin en üst sınırda olduğu yerlerde işçi olan kişi iftarın hikmeti olan meşakkatin varlığından dolayı orucunu bozamaz.[95] Çünkü meşakkat, herkes için bütün hallerde standart sabitelerden yoksundur.
Ayetler, genel ilkeler tayin etmenin yanı sıra asıl olarak ifade ettikleri hususlarda lafzın meşru kabul ettiği usuller dairesinde tek başlarına muayyen manalar içermektedirler. Buna göre miras, kadının örtünmesi, faiz gibi muayyen hükümleri ifade eden ayetler Usulu’l-fıkh bağlamında neye nasıl delalet ediyorlarsa öyle anlaşılmalıdırlar. Usulcülerin ayetlerden hareketle tespit ettikleri ilkeler ise kendi başına bir hüküm oluşturan ayetleri devre dışı bırakmak şöyle dursun onların ifade ettikleri anlamları pekiştirmeyi amaçlamaktadır. Bu yüzden, fukaha ilke, maslahat ve hikmet zarfları ile ayeti kerimelerin ifade ettikleri muayyen manaların perdelenmesini gayri meşru telakki etmiştir.
Zamanın değişmesini gerekçe göstererek miras, şahitlik, faiz… gibi Kur’anî hükümlerin değişmesini talep etmek, Allah Teala’nın Şeriat’ını nesh etmek/hükümsüz kılmak anlamına gelmektedir. Hâlbuki Onun ayetlerini yalnız kendisi nesh edebilir. Vahyin bitmesiyle de o kapı kapanmıştır.
‘Zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi inkâr edilemez:’ kaidesi ise, nass ile sabit olan hükümler için değil, örf ve âdete dayalı hükümler için geçerlidir. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf ve âdetin değişmesiyle hüküm de değişebilir. Fakat örf ve âdetin değişmesiyle nass ile sabit olan hükümlerin de değişmesini talep etmek, örfü nassdan daha güçlü kabul etmek anlamına gelir. Hâlbuki nass daha güçlüdür. Nitekim örfün batıl olması ihtimal dâhilinde iken nassın her hâlükârda sahih olduğu esastır. Bu yüzden örfü temel alarak nassın değişebileceğini savunmak imanî açıdan tehlikeli bir yoldur. [96]
Ulemanın Kur’an’ı anlama hususundaki ameliyeleri göstermektedir ki; felsefi, edebi ya da başka tür bir metni okurken takınılan tavırla Kur’an’ı okurken takınılan tavır muhakkak ki farklı olmalıdır. Bu yüzden kutsal olmayan metinlerde cari olan özne-nesne ilişkisi Kuran’a uygulanmamalıdır.
Kur’an-ı Kerim’den başka metinleri okuyan bir özne, istediği gibi yorum yapabilir. Çoğu zaman yazarın anlattığı ile öznenin anladığı, farklılık da arz edebilir. Ya da özne anladığında özgürdür. Fakat Kur’an-ı Kerîm’i okumak her şeyden önce kişiden farklı bir duruş bekler. O, özneyi dinleyen, kendini ise dinlenen görür. Yani Kur’an’ı anlamada Kur’an etken, anlayan ise edilgendir.
Kur’an’dan muradı ilahi dışında manalar çıkarmak, O’nu anlamamaktır. Bu yüzden Allah Rasulü ﷺ tefsir için gerekli malumata sahip olmadan aklına göre Onu açıklamaya kalkan kişi için cehennemdeki yerine hazırlansın[97] buyurmuştur. Bu yüzden ulema, ilmi ve idraki noksan kişilerin Kur’an’ı tefsir etmelerini önlemek için birtakım şartlar belirlemiştir. Bu bağlamda Suyuti ‘İtkan’ında Kur’an-ı anlamak O’ndan hüküm çıkarmak için zaruri olan 15 ilimden bahsetmektedir. Ona göre bu on beş ilim şunlardır: Lügat, Kıraat, Nahiv, Sarf, İştikak, Meani, Beyan, Bedi, Kelam, Usul-ü Fıkh, Sebeb-i Nüzul ve Kıssalar, Nasih ve Mensuh, Fıkıh ve Mevhibe.’ [98]
Günümüzde fıkhın ibadet dışında neredeyse hayatın hiçbir alanında bir karşılığı yoktur. Fıkhın olmadığı yerde Usûl de olmaz, Kur’an da anlaşılmaz. Dünyanın on yılda bir iktisadi krize maruz kalması, insanlığının en büyük sorunun İslam dışı sistemler olduğunu gösterdiği bir zamanda, Tarihselciler kullanılmayan bir sistemin yetersizliğini neye göre ve nasıl tesbit etmişlerdir?!
Sonuç
İki asır öncesine kadar dünya siyasetinde son sözü söyleyen, en derin ihtilaflara son noktayı koyan, en adil millet ve devlet yapısını inşa eden İslâm ve onun hukuk sistemi olan fıkıh, küresel güçler tarafından büyük tehdit olarak algılanmış, dışardan Oryantalist saldırılarla aşağılanmış, içerden de tarihselci yorumlarla Kur’an’daki hüküm ayetlerinin devrinin bittiği iddiasıyla itibarsızlaştırılarak tarihinin en büyük ihanetine maruz kalmıştır.
Osmanlı’nın son döneminde de, Müslüman halkları İslamî bir yönetim tarzına karşı organize edebilmek için fıkıh, “Köle ve Cariye Nizamı” olarak anlatılıp, tahkir edilmiş, Usûl de böyle bir nizamın metodoloji gibi gösterilerek tezyif edilmiştir. İslam’ın çağın sorunlarını çözmekten uzak olduğu algısı oluşturularak İslamî uyanışın önüne geçilmesi hedeflenmiştir. Bu dönemde Fıkhın, Usûlu’l-fıkhla birlikte tarihte eşi ve benzeri olmayan bir nizam tesis ettiğini söyleyenlerden biri ise gayr-i Müslim bir devlet adamı olan Sava Paşa’dır. Fransızca kaleme aldığı iki ciltlik eserinin birinci cildinde “Nazariyât”, ikinci cildinde ise usûl ile alakalı konuları işleyerek Fıkhın iddia edildiği gibi Roma Hukukundan değil, Kur’an ve Sünnet’ten doğduğunu ifade ve izah etmiştir.
Hakikaten Usûl öylesine muhteşem bir disiplindir ki, aynı zamanda bir Usûlul-fıkh müellifi olan İmam Serahsi’nin, Mebsut’una büyük saygı duyduğunu söyleyen Mustafa Sabri Efendi, bu tür eserlerin fikir örgüsü açısından Allah Rasulü’nün ﷺ nübüvvetine delil teşkil ettiğini, ne zaman Mebsut’u okusa nefsini küçük gördüğünü ve kendisini onların yanında İslam âlimi addetmekten hayâ ettiğini söyler.[99] Fıkıh ve Usûl kitaplarına bütün bir halde bakıldığında istinbat edilen fıkhî hükümlerin ne kadar tutarlı ve isabetli olduğu ve pek çok hikmeti ihtiva ettiği vehle-i ulada görülür.
Kur’an-ı Kerim’i ve Sünnet-i Seniyye’yi muradı ilahi ve murad-ı nebi çerçevesinde anlama istidadının mahsulü olan Usûlu’l-Fıkh, bugün hala müslümanların zihinlerini ideolojilerin istilasından kurtaracak yegane metodolojidir. İdeolojilerin tasfiyesi Usûl’un okunması, anlaşılması ve Kur’an’a ve Sünnet’e tatbik edilmesiyle olacaktır. Bu yüzden Usûl hedeftedir. Bu yüzden Oryantalistler tarafından Eski Yunan’a ve Roma’ya isnat edilmekte ve yine bu yüzden tarihselciler tarafında yetersiz olmakla itham edilmektedir.
Tam bir asırdır daha çok teberrüken okunan lakin Kur’an-ı Kerim’i ve Sünnet’i anlama noktasında kendisine müracaat edilmeyen Usûl’e, tarihselciler hangi mevzunun cevabını almak için müracaat ettiler de, Usûl’un o hususta yetersiz olduğunu gördüler?! Ya da mevcut haliyle Gadamer’in sistematize ettiği Hermenotik okumayla haramları, helal yapma dışında ne tür bir icraatleri oldu?!
Müctehid İmamlar mezkur Usûl kaideleri çerçevesinde hüküm çıkarırken, ortada ne o kaidelerden bahseden Roma ya da başka bir uygarlığa ait bir eser; ne de Müctehidlerin Roma’nın hukuk okulları ile irtibatının olduğunu, oralarda okuduğunu ya da yaşadığını gösteren bir rivayet vardır. Bütün bunlara rağmen Batı’ya karşı eziklik duygusuyla hareket edenler, her şeyi Batılıların icad edebileceği düşüncesiyle Oryantalist iftiraları, hakikate tercih etmekte ve Usûlu’l-Fıkhın kifayetsiz olduğunu iddia ederek, Usûl’un İslam’a aidiyetini reddedenlerin safında yer almaktadır.
İlk defa ulema tarafından tedvin edilen Usûl/Hukuk Metodolojisi o derece özgün bir teliftir ki, mevcut haliyle yeniden Kur’an’a ve Sünnet’e göre yeni bir dünya kuracak muhtevadadır. Müslümanların yeni bir Usûle değil, Usulu’l-fıkhı anlayacak, Kur’an’la ve Sünnet’le irtibatını kuracak, keskin idrak sahabi alimleri yetiştirecek müesseselere ve Ahkam-ı İslamiyye’nin tatbik ve tayinine kendini memur addedecek siyasi iradeye ihtiyacı vardır.
[1] Bu yazı, UDAB’ın İstanbul Emin Saraç Kültür Merkezinde 26-29 Ekim tarihleri arasında düzenlediği II. Uluslararası İslam ve Bilim Sempozyumunda 26. 10. 2018 tarihinde “İlk Olarak Müslümanlar Tarafından İnşa Edilmesi Açısından Hukuk Metodolojisi” başlığıyla tebliğ olarak sunulmuştur.
[2] Fatır, 28.
[3] Bkz. Abdulkerim Zeydan, el-Vecîz fî Usulu’l-Fıkh, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 2003, 9.
[4] Abdulkerim Zeydan, a.g.e, 10.
[5] Abdulkerim Zeydan, a.g.e, 10.
[6] Nureddin Ebu’l-Hasen Ali el-Karî, Şerh-u Muhtasarı’l-Menâr, Dâr-u Sader, Beyrut, 2006, 83-4.
[7] Bakara, 183.
[8] DİA, Usulu’l-Fıkh Madd.
[9] Mustafa Abdurrazik, Temhîd-u li Tarihi’l-Felsefeti’l-İslamiyye, Dâru’l-Kitabi’l-Mısrî, 2011,192.
[10] Mustafa Abdurrazik, a.g.e., 199.
[11] Fuat Sezgin, Fıkıh Literatürüne Giriş, terc. Said Nuri Akgündüz, AİBÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Güz 2014, c: 2, y: 2, sy: 4, 2: 65.
[12] İbn Haldun, el-Mukaddime, Beyrut, 1988, 389-90.
[13] A’raf, 157, 158.
[14] Ebû Ubeyd, Kitâbü’l-Emvâl, 358-359; Süyûtî, Târihu’l-hulefâ, 231.
[15] bkz, Serahsî, Mebsût, II, 152.
[16] Zeydan, Medhal, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 2011, 75.
[17] Tevbe, 43.
[18] Nisâ, 29.
[19] İbn Hişam, Sîre, Daru İbn Hazm, Beyrut, 2009, 462
[20] İbn Hişam, a.g.e, 462
[21] Bkz. Buhârî, Meġāzî, 30; Müslim, Meġāzî, 23.
[22] Enfâl, 41.
[23] Haşr, 7.
[24] İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid ve Nihayetu’l-Muktesid, I, 401.
[25] Haşr, 6.
[26] Haşr 7.
[27] Haşr, 8.
[28] Haşr, 9.
[29] Haşr, 10.
[30] İbn Receb el-Hanbeli, el-İstihrâc Li Ahkâmi’l-Harac, 17-32.
[31] Haşr, 7.
[32] Enfal, 41.
[33] Bkz. Bakara, 228.
[34] İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Muctehid, II, 89.
[35] İbn Kutluboğa,
[36] Bkz.Talak, 4.
[37] Bkz.Talak, 4.
[38] Bkz. Bakara, 234.
[39] Zeydan, el-Vecîz, 14.
[40] Nisa, 23.
[41] Zekiyyuddin Şaban, el-Ahkâmu’ş-Şeriyye li’l-Ahvali’ş-Şahsiyye, Bingazi, 1993, 163.
[42] En’am, 76.
[43] En’am, 76.
[44] Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazzalî, el-Kıstasu’l-Mustakîm, “Mecmûat-u Resâil” içerisinde, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1974, 14.
[45] İbnu’l-Kassâr, el-Mukaddime fi’l-Usûl, 230.
[46] Muvatta, Kitabu’l-Eşribe, Babu’l-Haddi fi’l-Hamr.
[47] Vehbe Zuhayli, Usûlu’l-Fıkhı’l-İslamî, Dâru’l-Fikr, Dımeşk, 1988, I, 490.
[48] Nisa, 115.
[49] Mustafa Sabri, “Hezeyan Toptancıları”, Yarın, S.: 15, 1346/1928
[50] Enbiyâ, 21.
[51] Yûnus, 10.
[52] Zeydan, el-Vecîz, 223.
[53] Zeydan, el-Vecîz, 228
[54] İlyas Derdûr, İlm-u Usûli’l-Fıkh, Dâr-ı İbn Hazm, Beyrut, 2011, 83-4.
[55] Şatıbî, el-Muvafakât, II, 36-7.
[56] Muhammed Zahid el-Kevserî, Kelimet-u an Fıkh-ı Ehli’l-Irak, (Nasbu’r-Raye Mukaddimesi), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 15,6.
[57] el-Hakîm en-Nîsabûrî, Ma’rifet-u Ulûmi’l-Hadîs, 191.
[58] en-Nîsabûrî, a.g.e., 191.
[59] Şirâzî, Tabâkâtu’l-Fukaha, 52-3.
[60] İbn Âşûr Muhammed el-Fadıl, Muhâdârât, 55.
[61] Said Ramazan el-Butî, Davâbitu’l-Maslaha, 361-2.
[62] İbnu’l-Imâd, Şezerâtu’z-Zeheb, X, 244.
[63] İbn Âşûr, Muhâderât, 61.
[64] İbn Âşûr, Muhâderât, 61.
[65] er-Risale, 19-598.
[66] İmam es-Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, Tahk. Ebu’l-Vefâ el-Afganî, Haydarabad, I, 3.
[67] Fazlurrahman’ın önerdiği ve adına tefsir usulü dediği sistem gerçekte Kur’an-ı Kerim’den hüküm istinbat etmeyi konu edindiğinden dolayı fıkıh usulüdür. Bkz.www.ihsansenocak.com/fazlurrahman/
[68] Yılmaz Çakır, “Özne-Nesne İlişkisine Hapsolmak Ya da Tarihsel Okuyuş”, Haksöz, Haziran, sy. 75, 33.
[69] Mehmet Paçacı, Kuran ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara: Ankara Okulu, 2000, 57.
[70] Recep Yıldız, “Fazlurrahman”, İnkişaf, Kasım-Ocak, 2005, sy. 1, 36.
[71] İhsan Şenocak, “Tarihselcilik”, İnkişaf, Kasım-Ocak, 2005, sy. 1, 17.
[72] Ömer Özsoy, “Soruşturma”, İslamiyat Dergisi, Ocak-Mart. VII, 2004, sy.1, 81.
[73] Fazlurrahman, Kur’an’ı Yorumlama (trc. Osman Taştan), İslami Araştırmalar Dergisi, Ekim, 1987, sy. 5, 101.
[74] Fazlurrahman, Kur’an’ı Yorumlama,105.
[75] Özsoy, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Nass-Olgu İlişkisi Bağlamında ‘Ulûmu’l-Kur’an’ı Eleştirisi”, İslami Araştırmalar, Yaz-Güz, VII, sy. 3-4, 240.
[76] Nasr Hamid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı (trc. Mehmet Emin Maraşlı), Kitabiyat, Ankara, 2001, 47.
[77] Özsoy, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Nass-Olgu İlişkisi Bağlamında ‘Ulûmu’l-Kur’an’ı Eleştirisi”, 240.
[78] Ebû Zeyd, a.g.e., 47-8.
[79] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan, İstanbul, 2001, 182.
[80] Fazlurrahman, İslami Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri (trc. B. Demirkol), İslami Araştırmalar Dergisi, 1990, sy. 4/4, 67.
[81] Fazlurrahman, İslam (trc. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), Selçuk Yayınları, İstanbul, 1992, 54.
[82] Fazlurrahman, İslam, 54.
[83] Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı (trc. Adil Çifçi), Ankara: Ankara Okulları Yayınları, 1997, 143.
[84] Fazlurrahman, İslami Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri (trc. B. Demirkol), İslami Araştırmalar Dergisi, 1990, sy. 4/4, 67.
[85] Adil Çifçi, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat, Ankara, 2001, 260.
[86] Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an (trc. Alparslan Açıkgenç), Ankara: Ankara Okulları Yayınları, 2000, 118.
[87] Özsoy, “Soruşturma”, 12.
[88] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık (trc. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu), Fecr Yayınları, Ankara, 1996, 121.
[89] Ahzâb, 59.
[90] Maide, 38.
[91] Buhari, İ’tisam 2, Zekat 1, İstitabe 3; Müslim, İman 32, (20); Muvatta, Zekat 30.
[92] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, 121.
[93] Muhammed Ebu Zehra, Usulu’l-Fıkh, Daru’l-Fikr, Kahire, ty., s.81.
[94] Muhammed Hudari, Usulu’l-Fıkh, Beyrut, 1998, 212.
[95] Abdulvahhab el-Hallâf, İlm-u Usuli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, 50.
[96] Örnekler için bkz. Ali Haydar, Düreru’l-Hukkam Şerh-u Mecelleti’l-Ahkam, İstanbul, 1330, I, 101,102.
[97] Suyuti, a.g.e., II,465.
[98] Suyuti, a.g.e., II,26.
[99] Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-Akl, IV, 310.
